Aquinói Szent Tamás a Szentháromság természetes ésszel való megismeréséről

„Amikor ugyanis valaki a hit bizonyítására olyan érveket hoz fel, amelyek nem kényszerítőek, a hitetlenek szemében nevetségessé válik. Azt hiszik ugyanis, hogy ilyen érvekre támaszkodunk, és ilyenek miatt hiszünk.”

*Szerkesztői megjegyzés: Szent Tamás idézett művében, a Summa Theologiae-ban minden kérdést az ellenvetések bemutatásával kezd, így ne lepődjön meg senki – aki még nem találkozott skolasztikus érveléssel -, hogy először a bizonyítani kívánt állításra adott ellenvetéseket fogja olvasni.

Vajon természetes ésszel megismerhető-e az isteni Személyek háromsága? (STh I. q 32, a 1.)

Az első problémát így közelítjük meg: úgy látszik, hogy természetes ésszel megismerhető, hogy három isteni Személy létezik.

1. A filozófusok ugyanis egyedül a természetes ész által juthatnak el Isten ismeretére. Ámde sok mindent találunk, amire a filozófusok rájöttek a Személyek Háromságával kapcsolatban. Arisztotelész ugyanis ezt mondja (De caelo et mundo I.) [1. fej: 268, a, 13–15]: „E szám által” (tudniillik a hármas szám által) „találunk alkalmat arra, hogy egy olyan Istent magasztaljunk, aki kiválóbb bármely lények sajátosságainál, amiket teremtett.”¹ — Augustinus ezt írja (Confess. VII.) [9. fej.: PL 32, 740]: „Azt olvastam ott” (tudniillik a platonikusok műveiben), „hogy sok különböző érvvel — más szavakkal — ugyanazt ajánlják: »kezdetben volt az Ige, az Ige Istennél volt, és Isten volt az Ige«, és más hasonlókat is, amik ezután következnek², amik az isteni Személyek közötti különbségeket hirdetik. A Róm 1[21] és a 2 Móz 8[19] Glosszája³ azt írja, hogy a fáraó mágusai fogyatékosan ismerték a harmadik jelet (vagyis a harmadik Személyt), de így is ismerték legalább két Személyt. Triszmegisztus⁴ ezt írja: „Az egység egységet nemzett és önmagára sugározta melegét. „Úgy tűnik, hogy ezek a szavak a Fiú születésére és a Szentlélek származására utalnak. Tehát természetes ésszel megismerhetők az isteni Személyek.

2. Ezenkívül, Ricardus de Sancto Victore ezt mondja (De Trin.) [I, 4. fej: PL 196, 892 C]: „Kételkedés nélkül hiszem, hogy bármilyen igazság magyarázatára nemcsak valószínűségi, hanem szükségszerű érveink is vannak.” Ezért egyesek a Személyek Háromságának bizonyítására is érvet hoztak fel az isteni jóság végtelenségéből, amely az isteni Személyek eredése során önmagát végtelen módon közli. Mások pedig azzal érveltek, hogy „a jónak csak közös birtoklása szerez örömet” [Seneca: Epist. 6.]. Augustinus pedig a „De Trin.” című könyvében [IX, 4. skk. fej: PL 42, 962 skk.] a Személyek Háromságának megvilágítását az igének és a szeretetnek a mi lelkünkben végbemenő eredéséből kiindulva kísérli meg. A fentiekben⁵ ezt az utat követtük. Tehát a Személyek Háromsága természetes ésszel megismerhető.

3. Ezenkívül, feleslegesnek tűnik olyat közölni az emberrel, amit az emberi ész nem ismerhet meg. Ámde nem lehet azt mondani, hogy a Szentháromság ismeretére vonatkozó isteni közlés felesleges. Tehát a Személyek Háromsága természetes ésszel megismerhető.

Ezzel szemben áll az, amit Hilarius mond a „De Trin.”(II.) című könyvében [9: PL 10, 58 A]: „Ne higgye az ember, hogy értelmével a nemzés szentségét felfoghatja.” Ambrosius is ezt mondja [a „De fide” című könyvében: I, 10. fej: PL 16, 543 B]: „A nemzés titkát lehetetlen tudni. Csődöt mond az ész, hallgat a szó.” Ámde a három isteni Személy a nemzés és a származás eredése alapján különböztethető meg egymástól, amint a fentebb⁶ mondottakból kitűnik. Mivel tehát az ember nem tudhatja, és az értelem nem foghatja fel azt, amire szükségszerű bizonyíték nem hozható fel, az következik, hogy a Személyek Háromsága ésszel nem ismerhető meg.

Válaszul azt kell mondanunk, hogy természetes ésszel lehetetlen eljutni az isteni Személyek Háromságának ismeretére. Fentebb⁷ ugyanis kimutattuk, hogy az ember természetes ésszel Isten ismeretére egyedül a teremtményekből kiindulva juthat el. A teremtmények pedig úgy vezetnek Isten ismeretére, mint okozat az okra. Istenről tehát természetes ésszel csak az ismerhető meg, ami mint minden lény létének szükségszerű sajátossága. Erre az alapra támaszkodtunk fentebb⁸ Isten vizsgálata során. Ámde Isten teremtő ereje az egész Szentháromság közös tulajdona, ezért a lényegi egységhez, és nem a Személyek megkülönböztetéséhez tartozik. Tehát természetes ésszel Istenről az ismerhető meg, ami a lényegi egységhez és nem a Személyek megkülönböztetéséhez tartozik.

Aki pedig a Személyek Háromságát természetes ésszel akarja bizonyítani, kétféleképpen is a hit ellen nem illő dolgot művel. Először a hit méltósága szempontjából. A hit ugyanis az emberi értelmet meghaladó láthatatlan dolgokra irányul. Ezért mondja az Apostol a Zsid 11[1]-ben, hogy abban hiszünk, „amit nem látunk”. 1Kor 2[6]-ban pedig ezt mondja: „A tökéletesek körében mi is bölcsességet hirdetünk. Nem ennek a világnak a bölcsességét, sem e világ fejedelmeiét, hanem Isten titokzatos, rejtett bölcsességét.” – Másodszor a mások hitre térítésének hasznosságát tekintve. Amikor ugyanis valaki a hit bizonyítására olyan érveket hoz fel, amelyek nem kényszerítőek,⁹ a hitetlenek szemében nevetségessé válik. Azt hiszik ugyanis, hogy ilyen érvekre támaszkodunk, és ilyenek miatt hiszünk.

Tehát a hitigazságokat csak tekintélyi érvekkel tudjuk alátámasztani azok számára, akik az illető tekintélyt elfogadják. Mások számára pedig elegendő bizonyítani azt, hogy nem lehetetlen, amit a hit hirdet. Ezért mondja Dionysius (De Div. nom., 2. fej.) [PG 3; 640 A]: „Ha valaki teljesen elutasítja a Szentírást, távol áll a mi gondolkodásunktól; ha pedig tiszteletben tartja a Szentírás igazságát, erre a kánonra hivatkozunk mi is.”

Az első ellenvetésre tehát azt kell mondanunk, hogy a filozófusok nem ismerték a Szentháromság titkát, a személyi sajátosságokat, tehát az atyaságot, a fiúságot és a származást, ahogy az Apostol mondja: „Isten bölcsességét hirdetjük, amelyet senki sem ismert fel a világ fejedelmei közül”, vagyis a Glossza¹⁰ szerint „a filozófusok közül” (1Kor 2) [7-8]. Felismertek azonban Isten némely lényegi sajátosságát, amelyeket mi az isteni Személyeknek tulajdonítunk (például a hatalmat az Atyának, a bölcsességet a Fiúnak, a jóságot a Szentléleknek), amint alább¹¹ kitűnik. Amit tehát Arisztotelész mond („a szám által találunk alkalmat arra”), nem úgy kell értenünk, mintha ő maga a hármas számot állítaná Istenben, hanem azt akarja mondani, hogy az ókori emberek áldozatbemutatásai során és imáikban használták a hármas számot, annak tökéletessége miatt. – A platonikusok írásaiban megtalálható ugyan a „kezdetben volt az ige” szöveg, de ez nem a nemzett isteni Személyre utal, hanem azt az ideaszerű isteni eszmét jelenti, amely által Isten mindent alkotott. Ezt mi a Fiúnak tulajdonítjuk. – Noha felismerték lényegi sajátosságokat, amiket mi a három Személynek tulajdonítunk, mégis azt mondjuk, hogy a harmadik jellel, vagyis a harmadik Személlyel kapcsolatban fogyatékos volt a tudásuk: az isteni jóság vonatkozásában – amit mi a Szentléleknek tulajdonítunk – tévúton jártak. Istent megismerték, „mégsem dicsőítették Istenként” (Róm 1) [21]. Vagy: mivel a platonikusok egy első lényt állítottak, akit az egész világegyetem atyjának is neveztek, következésképpen állítottak egy alatta álló másik szubsztanciát, amelyet észnek vagy atyai értelemnek hívtak. Ez hordozza szerintük minden dolog ideáját, ahogy Macrobius¹² idézi (Super somnium Scipionis) [I, 2. fej., 6. fej.], de nem tételeztek fel egy harmadik különálló szubsztanciát, ami a Szentléleknek megfelelójének látszana. Mi azonban nem állítjuk, hogy az Atya és a Fiú szubsztancia szerint különböznek: ez Origenész¹³ és Arius tévedése volt, akik ebben a platonikusokat követték.¹⁴ Amit pedig Triszmegisztus mondott: „Az egység egységet nemzett és önmagára sugározta melegét”, nem a Fiú nemzésére vagy a Szentlélek származására kell vonatkoztatnunk, hanem a világ teremtésére, ugyanis az egy Isten egy világot teremtett, önmaga iránti szeretetből.

A második ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy valami mellett kétféleképpen lehet érvelni. Egyik módon a felhozott érv elégséges valamely oknak a bizonyítására, ahogy a természetre vonatkozó tudományban elégséges érvet hoznak fel annak bizonyítására, hogy az ég mozgása mindig egyenletes sebességű.¹⁵ Másik módon olyan érvet alkalmazunk, ami nem bizonyítja elégséges módon az okot, hanem csak azt mutatja ki, hogy egy bizonyos feltételezett okkal összhangban állnak a bekövetkező okozatok; miként az asztrológia azért vezeti be az „excentrikus” és az „epiciklus” fogalmakat, mert ezzel a feltevéssel megmagyarázhatók az ég mozgásaival kapcsolatos érzékelhető jelenségek.¹⁶ Ez az érv azonban nem elég bizonyító erejű, mert ezek a jelenségek esetleg más feltevéssel is magyarázhatók.¹⁷ Tehát az első módon lehet érvelni annak bizonyítására, hogy egy az Isten, és így lehet bizonyítani más hasonló isteni tulajdonságokat is. De a Szentháromság mellett a másik módon érvelünk, mivel tudniillik az ilyen érvek összhangban állnak a Szentháromság feltételezésével, de nem olyan értelemben, hogy ezekkel az érvekkel elégséges módon bizonyítva lenne a Személyek Háromsága. – Ez az egyes érvekkel kapcsolatban nyilvánvaló. Isten végtelen jósága ugyanis a teremtmények létrehozásában is megmutatkozik, mivel a semmiből való teremtés végtelen erő műve. Nem szükséges ugyanis, ha végtelen jósággal közli is önmagát, hogy végtelen valami származzék Istentől, hanem az szükséges, hogy a tőle származó lény a saját létmódja szerint befogadja az isteni jóságot. – Hsonlóképpen: „a jónak csak közös birtoklása szerez örömet” csak akkor érvényes, amikor egy személyben nem található meg a tökéletes jóság, ezért az öröm teljes tökéletességéhez valaki másnak, a vele szorosan összekapcsolt társnak a javára van szükség. Értelmi hasonlóságunk elégséges módon semmit sem bizonyít Istenről, mivel az értelmesség Istenről és az emberről nem állítható univok értelemben. Ezért mondja Augustiunus (Super Joan.) [XXVII, 7: PL 35, 1618] hogy a hit révén jutunk el a megismerésig,¹⁸ és nem fordítva.

A harmadik ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy két okból szükséges az isteni Személyeket ismernünk. Először, hogy helyesen gondolkodjunk a teremtésről. Az, hogy Isten mindent Igéje által alkotott, kizárja azt a téves véleményt, hogy Isten természeti szükségszerűséggel teremtett. A szeretet eredése pedig arra mutat rá, hogy Isten nem valamiféle hiányérzet vagy más külső ok következtében teremtett, hanem saját jósága iránti szeretetből. Azért egészíti ki Mózes a „kezdetben teremtette Isten az eget és a földet” [1Móz 1, 1]kijelentést a 3. versben: „Isten szólt: legyen világosság”, hogy az isteni Igét kinyilvánítsa. Ezután mondja a 3. versben: „Isten látta, hogy a világosság jó”, hogy rámutasson az isteni szeretet jóváhagyására. Hsaonló a helyzet a többi isteni művel kapcsolatban is [lásd: 6. ssk. verseket] – Másodszor és főként azért kell az isteni Személyeket ismernünk, hogy helyesen gondolkodjunk az emberi nem üdvéről, amely a megtestesült Fiún és a Szentlélek ajándékain keresztül valósul meg.

Summa Theologiae I. q. 32, a. 1.
Ford.: Tudós-Takács János

1. Szent Tamás Arisztotelész szövegét az arab-latin változat alapján magyarázza. ↩︎
2. A János-evangélium 1. fejezetében. ↩︎
3. Sorközi Glosszáról van szó. ↩︎
4. Hermes Triszmegisztosznak olyan írásokat tulajdonítanak, melyek a Kr. utáni III. században keletkeztek és platonikus, valamint gnosztikus gondolatokat tartalmaznak. Lásd: W. Scott: Hermetica III. Oxford, 1924–26. (IV. Encikl. tal. XIV, Róma, 1932, 247.o.) . Ez a hely megtalálható Alexander de Hales: Summa theologica című művében is (I., I Ad Claras Aquas, 1924, 18.o.) A hely, amire Szent Tamás hivatkozik, a Hermes Triszmegisztus által említett 24 filozófus-mondás közül az első. ↩︎
5. Q 27, a 1, a 3. ↩︎
6. Q 30, a 2. ↩︎
7. Q 12, a 4, a 11, a 12. ↩︎
8. Q 12, a 12. ↩︎
9. Vagyis nem eléggé hatékonyak az értelem meggyőzésére. ↩︎
10. Sorközi Glosszáról van szó. ↩︎
11. Q 39, a 7. ↩︎
12. V. századi neoplatónikus filozófus. ↩︎
13. V.ö. Super illud Joannis, I,1, „et Deus erat Verbum”: PG 14, 108 sk. ↩︎
14. V.ö. Cont. Gent. IV. 6.§ – Arius tanítása csak annyiban egyezett a platonikusokéval, hogy az Atya és a Fiú között szubsztanciális különbséget tételezett fel. ↩︎
15. V.ö. De caelo et mundo II, lect. 8.sk. – Szent Tamás az „ég mozgásának” egyenletes sebességére csak mint illusztratív példára hivatkozik – kora természettudományos világképe alapján. (V.ö. I, q 32, a 1, ad 1). Ez nem érinti a másféle érvelésről mondottak érvényességét. – A szövegösszefüggés alapján a „motus” szó itt helyi mozgást jelent. ↩︎
16. V.ö. De caelo et mundo II, lect. 17, n. 5. – Lásd: előző lábjegyzet! ↩︎
17. Ez jól mutatja, hogy Szent Tamás kora természettudományos világképét nem abszolutizálta, hanem nyitott volt minden későbbi fizikai világkép felé. ↩︎
18. A Szentháromsággal kapcsolatban ↩︎