A Mater Populi fidelis teljes magyar fordítása

Bármennyire nem ért egyet szerkesztőségünk a kiadott dokumentummal – és későbbi cikkeinkben igen erős össztüzet is zúdítunk rá -, szükségesnek látjuk, hogy magyar fordításban is közöljük a teljes megnyilatkozást. Ez nem csak a mi számunkra könnyíti meg a későbbi polemizálást az alább kifejtett gondolatokkal, hanem a hívek szélesebb rétege is meggyőződhet a dokumentum alacsony színvonaláról, az önmaguknak ellentmondó állításokról, és elveszi annak a lehetőségét is, hogy a magyar hívek a progresszívek tolmácsolásából ismerjék meg a dokumentum tartalmát.

Előszó / Bevezetés
A jelen jegyzet válasz számos olyan kérésre és javaslatra, amelyek az utóbbi évtizedekben, különösen e Dikasztériumhoz, a Szentszékhez érkeztek, és amelyek a Mária-tiszteletet, valamint bizonyos Máriához kapcsolódó címeket érintettek. Ezek a kérdések az utóbbi idők pápáit is foglalkoztatták, és az elmúlt harminc év során a Dikasztérium különböző tanulmányi fórumain — kongresszusokon és rendes üléseken — ismételten napirendre kerültek. Ennek eredményeként a Dikasztérium bőséges és gazdag anyagot gyűjtött össze, amely táplálja a jelen reflexiót.
Miközben ez a szöveg tisztázza, hogy bizonyos Máriára vonatkozó címek és kifejezések milyen értelemben elfogadhatók vagy nem elfogadhatók, egyúttal arra is törekszik, hogy elmélyítse a Mária-tisztelet megfelelő alapjait, meghatározva Mária helyét a hívőkkel való kapcsolatában, Krisztus misztériumának fényében, aki az egyetlen Közvetítő és Megváltó. Ez egyszerre követeli meg a katolikus identitáshoz való mély hűséget és az ökumenikus törekvést.
A dokumentum egészét átható központi téma Mária anyasága a hívők vonatkozásában. Ez újra és újra felbukkan a szövegben, minden alkalommal új szempontokkal kiegészítve és gazdagítva a korábbi megállapításokat, spirálszerűen elmélyítve a megértést.
A Mária anyaságából fakadó Mária-tiszteletet az Egyház kincseként mutatja be ez az írás. Itt a hívő Isten népének jámborságát — akik Máriában menedéket, erőt, gyöngédséget és reményt találnak — nem helyesbíteni kívánja, hanem elsősorban értékelni, csodálni és bátorítani. Mert ez a jámborság misztagógikus és szimbolikus kifejezése annak az evangéliumi lelkületnek, amely bizalommal fordul az Úr felé, s amelyet a Szentlélek ébreszt szabadon a hívők szívében. Valójában a szegények is „Mária arcában találják meg Isten szeretetét és gyöngédségét. Benne az evangélium lényegi üzenetét látják visszatükröződni.”[1]
Ugyanakkor vannak olyan Mária-témájú reflexiós csoportok, kiadványok, új áhítatformák, sőt Máriára vonatkozó dogmatikai javaslatok, amelyek nem osztják a népi jámborság jellegzetességeit. Inkább egy sajátos dogmatikai fejleményt képviselnek, és erőteljesen megjelennek a közösségi médiában, gyakran zavart keltve az egyszerű hívők körében. Néha ezek a kezdeményezések a múltban különböző jelentésekkel használt kifejezések újraértelmezését is magukban foglalják. A dokumentum e javaslatokkal kapcsolatban kíván útmutatást adni: megmutatja, melyek fejezik ki az evangélium ihlette hiteles Mária-tiszteletet, és melyek azok, amelyeket kerülni kell, mivel nem segítik elő a keresztény üzenet harmonikus egységének szemlélését.
A jegyzet több szakasza széles körű bibliai alapvetést is nyújt, hogy bemutassa: az autentikus Mária-tisztelet nemcsak az Egyház gazdag hagyományában, hanem a Szentírásban is gyökerezik. A dokumentum hangsúlyos bibliai jellege kiegészül az Egyházatyák, egyházdoktorok és a legutóbbi pápák írásaiból vett szövegekkel is. Ezért a jelen jegyzet nem korlátokat kíván felállítani, hanem inkább kísérni és erősíteni a Mária iránti szeretetet, valamint bizalmat anyai közbenjárásában.

Víctor Manuel Fernández bíboros
Prefektus

Bevezetés

1. [Mater Populi Fidelis] A Hívő Nép Anyja [2] — Ezzel a szeretetteljes és tiszteletteljes névvel tekintenek a keresztények Máriára, mert amiként a kegyelem Krisztushoz hasonlóvá formál bennünket, úgy Mária Krisztus működésének legtökéletesebb kifejeződése, amely átalakítja az emberi természetet. Ő a nőies megnyilvánulása mindannak, amit Krisztus kegyelme véghezvihet egy emberben. Ilyen szépség láttán, szeretettől indíttatva a hívők sok nemzedéke próbálta a legszebb szavakkal kifejezni és magasztalni azt a különleges helyet, amely Máriát Krisztus oldalán megilleti.

2. A Dikasztérium nemrégiben kiadta a Szabályokat az állítólagos természetfeletti jelenségek megkülönböztetésének eljárásához.[3] Bizonyos Máriára vonatkozó címeket[4] és kifejezéseket gyakran használnak ilyen jelenségek kapcsán. E címek némelyike már az egyházatyák írásaiban is megjelenik, ám nem mindig pontosan használják őket, s jelentésük időnként eltorzul vagy félreértelmeződik. A puszta szóhasználaton túl azonban egyes címek tartalmi nehézségeket is felvetnek, mivel könnyen téves felfogáshoz vezethetnek Mária szerepét illetően — ez pedig komoly következményekkel járhat Krisztológiai,[5] egyháztani[6] és antropológiai[7] szempontból is.

3. A fő probléma e címek Máriára való alkalmazásának értelmezésében az, hogy miként kell érteni az Ő részvételét Krisztus megváltó művében — vagyis: „mit jelent Mária sajátos közreműködése az üdvösség tervében?”[8] A jelen dokumentum — anélkül, hogy kimerítő vagy teljes lenne — arra törekszik, hogy megőrizze azt a szükséges egyensúlyt, amely a keresztény misztériumokban Krisztus egyedüli közvetítése és Mária üdvösségi együttműködése között fennáll, s bemutatja, miként fejeződik ez ki a különböző Mária-címekben.

Mária közreműködése a megváltás művében

4. Hagyományosan Mária megváltás művében való közreműködését kettős nézőpontból közelítették meg: egyrészt részvételét Krisztus földi életében megvalósított objektív megváltásban — különösen a húsvéti misztériumban —, másrészt pedig jelenlegi hatását azokra, akik már megváltást nyertek. E két kérdés valójában összefügg, és nem választható el egymástól.

5. Mária részvételét Krisztus üdvözítő művében a Szentírás is tanúsítja, amely az megváltás eseményét — Jézus Krisztusban — az Ószövetségben ígéretként, az Újszövetségben pedig beteljesedésként mutatja be. Mária előképként jelenik meg a Teremtés könyvében (3,15), mint az asszony, aki osztozik a kígyó feletti végső győzelemben. Ezért nem meglepő, hogy Jézus a Kálvárián „Asszonynak” szólítja őt (Jn 19,26). Ugyanezt a megszólítást használja Kánában is (Jn 2,4), amikor Máriára és az ő szerepére utal, amelyet együtt tölt be Fiával a „kereszt órájában”.

6. Ebben az „órában” Mária közreműködése úgy jelenik meg, mint az angyali üdvözletkor kimondott „igen” megújítása. Ebben a szent pillanatban az evangélium Jézus ajkára adja a szót: „Asszony” (Jn 19,26), majd Máriát „anyának” nevezi (Jn 19,27). Amikor az evangélium elmondja, hogy a tanítvány (aki mindnyájunkat képvisel) befogadta Őt, egy olyan igét használ (lambanó), amely ebben az evangéliumban a „hitből való befogadás” értelmét hordozza (vö. Jn 1,11–12; 5,43; 13,20). Ugyanezt az igét alkalmazza János, amikor azt írja, hogy a Világosság eljött az övéihez, de „nem fogadták be” (Jn 1,11). Más szóval, a tanítvány, aki helyet foglalt Mária mellett, hittel fogadta őt anyjaként. Csak azután, hogy Jézus ránk bízta Máriát, mint anyánkat, mondja ki: „beteljesedett” (Jn 19,28). Ez az ünnepélyes utalás a beteljesedésre megakadályoz minden felületes értelmezést. Mária anyasága velünk kapcsolatban a beteljesedett isteni terv része, amely Krisztus húsvéti misztériumában valósult meg. Hasonlóképpen a Jelenések könyve is bemutatja az „Asszonyt” (Jel 12,1), mint a Messiás anyját (vö. Jel 12,5) és „többi gyermekének” anyját is (Jel 12,17).

7. Érdemes emlékeznünk arra, hogy Názáreti Mária Jézus gyermekségét bemutató evangéliumi események „kiváltságos tanújának”[9] tekinthető (vö. Lk 1–2; Mt 1–2). Lukács evangéliuma előszavában tájékoztatja olvasóit, hogy „mivel sokan megkísérelték már, hogy elbeszélést írjanak mindarról, ami közöttünk beteljesedett, amint azt azok adták tovább nekünk, akik kezdettől fogva szemtanúi és szolgái voltak az igének”, ő is úgy döntött, hogy „mindent elejétől fogva gondosan megvizsgál” (Lk 1,1–3). E szemtanúk közül különösen kiemelkedik Mária, aki közvetlen szereplője Jézus fogantatásának, születésének és gyermekkorának. Ugyanez elmondható a passió elbeszéléseiről is, hiszen Mária „ott állt Jézus keresztje mellett” mint „az ő anyja” (Jn 19,25), és a pünkösdöt megelőző időszakról is, amikor az apostolok „kitartóan imádkoztak az asszonyokkal és Máriával, Jézus anyjával” (ApCsel 1,14).

8. Lukács evangéliuma Máriát az új „Sion leányaként” mutatja be, aki befogadja és továbbadja az üdvösség örömét. Lukács összegyűjti azokat a prófétai ígéreteket, amelyek a messiási örömöt hirdették (vö. Szof 3,14–17; Zak 9,9). Máriában ezek az ígéretek beteljesednek, és Keresztelő János ujjong anyjának méhében (vö. Lk 1,41). Erzsébet méltatlannak érzi magát, hogy Mária meglátogassa, és így szól: „Hogy lehetséges, hogy az én Uram anyja jön el hozzám?” (Lk 1,43). Nem azt mondja: „Ki vagyok én, hogy az Úr hozzám jöjjön?”, hanem közvetlenül az anyát említi, ezzel jelezve Krisztus küldetése és Mária küldetése elválaszthatatlan kapcsolatát. Erzsébet a Szentlélektől eltelve szól (vö. Lk 1,41), így az ő magatartása Mária iránt a hit példája. A Lélek indítására ezt mondja: „Áldott vagy te az asszonyok között, és áldott a te méhednek gyümölcse!” (Lk 1,42). Figyelemre méltó, hogy a Lélek hatására nem elég csupán Jézust „áldottnak” neveznie; anyját is „áldottnak” mondja, felismerve, hogy ők e messiási öröm pillanatában bensőségesen egységben vannak. Mária mint az, aki különösen áldott, jelenik meg: „Boldog, aki hitt, mert beteljesedik mindaz, amit az Úr mondott neki.” (Lk 1,45); „lelkem ujjong az én Üdvözítő Istenemben” (Lk 1,47); „íme, mostantól fogva boldognak hirdet engem minden nemzedék” (Lk 1,48). Ennek a leírásnak még nagyobb jelentősége van, ha figyelembe vesszük, hogy Lukács evangéliumában ez az áldottság nem pusztán egy lelkiállapot, hanem a messiási ígéretek beteljesedése a kicsinyek között (vö. Lk 6,20–22), akik „nagy jutalmat” kapnak (Lk 6,23).

9. A kereszténység első évszázadaiban e témák teológiai kibontása során az egyházatyák elsősorban Mária istenanyaságával (Theotokos), örök szüzességével (Aeiparthenos), bűntől mentes tökéletes szentségével (Panagia), valamint az Új Évaként betöltött szerepével [11] foglalkoztak, Máriának a Megváltásban való részvételét az Ige megtestesülésének misztériumában szemlélve. Mária „igenje” Gábriel üzenetére – amely által Isten Igéje testté lett az ő méhében (vö. Lk 1,26–37) – megnyitja az emberiség számára az istenivé válás lehetőségét. Ezért nevezi Szent Ágoston a Szüzet Krisztus Megváltásának „együttműködőjének”, hangsúlyozva Mária tevékeny részvételét Krisztus mellett, ugyanakkor alárendeltségét is: Mária együttműködik Krisztussal, „hogy a hívők megszülethessenek az Egyházban.”[12] Ezért nevezhetjük őt a Hívők, Isten népe Anyjának.

10. Az első évezredben a Szűz Máriáról szóló elmélkedés elválaszthatatlan volt a liturgiától. A keleti keresztény liturgikus hagyományok nagy gazdagságukban és sokféleségükben igyekeztek hűen visszhangozni a Szentírást, a zsinatokat és az egyházatyák tanítását. A lex orandi, amelyből a lex credendi (az ima törvénye mint a hit törvénye) fejlődött ki, a keleti Máriológiát a himnuszok, ikonok és népi jámborság által formálta.[13] Az ötödik századtól kezdve a Mária-ünnepeket először Keleten vezették be, majd a hetedik századtól kezdve elterjedtek Nyugaton is. A keleti egyházak az Istenanyának az üdvösség művében való részvételét nemcsak az anaforákban és eucharisztikus liturgiáikban, hanem különösen az imaórákban használt himnuszokban is megemlékeznek, amelyek minden keleti liturgikus hagyományban jelen vannak. Ezek a himnuszok Máriának szentelt bibliai allegóriákban [14] bővelkednek, melyek lehetővé teszik a megtestesülés alapvető misztériumának és annak a Megváltásban betöltött szerepének mélyebb szemlélését. E himnuszok nyelvezete költői szimbolikában gazdag, amely képes kifejezni azt a csodálatot és ámulatot, amit azok éreznek, akik – Máriával azonos emberi természetet hordozva – szemlélik mindazokat a csodákat, amelyeket a Mindenható benne végbevitt.[15]

11. Az első egyetemes zsinatok tanítása kezdte körvonalazni Mária istenanyaságának dogmáját, amelyet később az efezusi zsinat hirdetett ki. A keresztény Kelet mindig is elfogadta e korai zsinatok dogmáit, legalábbis azok az egyházak, amelyek elfogadták az efezusi és a khalkédóni zsinatot. Ugyanakkor a liturgikus, himnuszi és ikonográfiai hagyományaiban a keleti kereszténység befogadta Jézus gyermekkoráról és haláláról szóló népi Mária-történeteket és legendákat is. Ezek az elbeszélések Isten népének jámborságát kívánják táplálni, költői képek líraiságán keresztül ébresztve csodálatot. Az Istenszülő tisztelete az ikonográfiában is megnyilvánul, amely Máriát és a megtestesült Igét ábrázolja. Jelentős, hogy e hagyományos ikonok – amelyek az efezusi és khalkédóni zsinatokhoz kapcsolódnak – többnyire Máriát „Theotokos”-ként, azaz „Istenanyjaként” mutatják be.[16] Ezek az ikonok Máriát mint Szűzanyát ábrázolják, aki Fiát, a gyermek Jézust mutatja a világnak, miközben közbenjár az emberiségért. Így a keleti Mária-ikonográfia, mint kerygma és a zsinatok és egyházatyák teológiájának színes képi megjelenítése, a Szűzre alkalmazott címek vizuális fordítását nyújtja.[17] Az ikonokat ezért a liturgia és a himnuszok fényében kell „olvasni”. Mária nem Krisztus mellett, hanem Krisztus misztériumában tisztelt személy: ő az az ikon, amelyben Krisztust imádjuk. Ő a Theotokos, a Szűzanya, aki Fiát, Jézus Krisztust mutatja be nekünk. Ugyanakkor ő az Odēgētria is, aki kezével az egyetlen Útra mutat – Krisztusra.

12. A tizenkettedik századtól kezdve a nyugati teológia[19] a Szűzanya és Krisztus véres megváltásának misztériuma közötti kapcsolatra irányította figyelmét, összekapcsolva Simeon próféciáját a kardról Krisztus keresztjével. Mária jelenléte a kereszt alatt a keresztény erő és az anyai szeretet jeleként jelent meg. Clairvaux-i Szent Bernát Mária megváltó áldozatban való együttműködéséről beszélt Jézus templomi bemutatásáról szóló elmélkedésében.[20] Szent Bernát barátja, Arnold, Bonneval bencés apátja (1159 után), volt az első, aki Mária együttműködését a Kálvária áldozatával kapcsolatban szemlélte, mint aki Fia, Jézus Krisztus mellett áll. [21]

13. Az Egyház Tanítóhivatala tanította, hogy az Anya együttműködött Fiával az üdvösség művében.[22] Amint a II. Vatikáni Zsinat fogalmaz: „jogosan látják tehát a szentatyák Máriát nem pusztán Isten kezében lévő passzív eszköznek, hanem olyannak, aki hittel és engedelmességgel szabadon működik közre az emberi üdvösség művében.”[23] Ez az együttműködés nemcsak Jézus földi életében van jelen (fogantatása, születése, halála és feltámadása alkalmával), hanem az Egyház egész életén át.

14. A Szeplőtelen Fogantatás dogmája Krisztusnak a megváltás művében való elsőbbségét és egyedülálló szerepét hangsúlyozza, mert azt tanítja, hogy Mária — mint az első megváltott — maga is Krisztus által lett megváltva és a Lélek által átalakítva, még mielőtt bármiféle személyes cselekedetet tehetett volna.[24] E sajátos állapotából fakadóan — mint aki elsőként részesült Krisztus megváltásában és a Szentlélek átalakító erejében — Mária mélyebben és hatékonyabban tud együttműködni Krisztussal és a Lélekkel, s így válik prototípussá,[25] példává és mintává arra, amit Isten minden megváltott emberben meg akar valósítani.[26]

15. Mária üdvösségben való együttműködése Szentháromságos szerkezetű, hiszen az Atya kezdeményezésének gyümölcse, aki „rátekintett szolgálóleányának alázatosságára” (Lk 1,48); a Fiú kenósziszából fakad, aki „szolgai alakot öltve megalázta magát” (vö. Fil 2,7–8); és a Szentlélek kegyelmének hatása (vö. Lk 1,28.30), aki előkészítette a názáreti fiatal lány szívét, hogy válaszoljon az angyali üdvözletre, és Fiával való élete során hűséges közösségben maradjon. VI. Pál pápa tanította: „A Szűz Máriában minden Krisztusra irányul és Tőle függ. Az Atyaisten öröktől fogva Krisztusra tekintettel választotta ki őt, hogy egészen szent anya legyen, és olyan ajándékokkal ékesítette a Lélek által, amelyekben senki más nem részesült.”[27] Mária „igenje” nem pusztán egy előfeltétel volt valamihez, ami az ő beleegyezése és együttműködése nélkül is megtörténhetett volna. Anyasága nem csupán biológiai, és nem is passzív jellegű,[28] hanem „teljesen tevékeny” anyaság,[29] amely Krisztus üdvözítő misztériumához kapcsolódik, mint az Atya által az üdvösség tervében akart eszköz. Ő „annak a garanciája, hogy Krisztus valóban emberré lett, ‘asszonytól született’ (Gal 4,4)”, és a niceai dogma kihirdetése után őt is „Theotokosnak”, azaz „Istenszülőnek” ismerik el.[30]

Mária üdvösségben való közreműködésére utaló címek

16. A Máriát megszólító címek között („Irgalmasság Anyja”, „A szegények reménye”, „A keresztények segítsége”, „Az Örök Segítség Anyja”, „Szószólónk” stb.) vannak olyanok, amelyek különösen hangsúlyozzák Krisztus megváltó művében való közreműködését, mint például a „Társmegváltó” (Co-redemptrix) és a „Minden kegyelem közvetítője” (Mediatrix).

Társmegváltó (Co-redemptrix)

17. A „Társmegváltó” (Co-redemptrix) cím először a tizenötödik században jelent meg, mégpedig a „Megváltónő” (Redemptrix) megszólítás helyesbítéseként (ez a „Megváltó Anyja” cím rövidített formájaként a tizedik századtól volt ismert). Szent Bernát Máriának a kereszt tövében betöltött szerepét úgy értelmezte, hogy abból született meg a „Társmegváltó” cím, amely először egy tizenötödik századi, Salzburgból származó anonim himnuszban tűnik fel.[31] Bár a „Váltónő” megnevezés fennmaradt a tizenhatodik–tizenhetedik század folyamán, a tizennyolcadik századra teljesen eltűnt, helyét a „Váltónő” cím vette át. A huszadik század első felében Mária megváltásban való közreműködéséről szóló teológiai kutatások mélyebb megértést hoztak a „Társváltónő” cím jelentését illetően.[32]

18. Néhány pápa használta a „ Társmegváltó” címet, anélkül hogy részletesen kifejtette volna annak jelentését.[33] Általában két módon alkalmazták ezt a címet: egyrészt Mária istenanyaságára utalva (amennyiben ő, mint Anya, lehetővé tette a megváltást, amelyet Krisztus vitt végbe [34]), másrészt az ő Krisztussal való egységére a megváltó kereszt misztériumában.[35] A II. Vatikáni Zsinat dogmatikai, pasztorális és ökumenikus okokból tartózkodott a cím használatától. Szent II. János Pál pápa legalább hét alkalommal nevezte Máriát „Társmegváltó”-nak, különösen akkor, amikor a címhez az emberi szenvedések megváltó értékét kapcsolta, ha azokat Krisztus szenvedéseivel egyesítve ajánljuk fel, akivel Mária különösen a Kereszten egyesült.[36]

19. 1996. február 21-én, egy szerdai (Feria IV) ülésen Joseph Ratzinger bíborost, a Hittani Kongregáció prefektusát arról kérdezték, hogy a Vox Populi Mariae Mediatrici mozgalom javaslata — miszerint dogmaként kellene kihirdetni Máriát, mint „Társmegváltót” és „Minden kegyelem közvetítőjét” — elfogadható-e személyes votumában így válaszolt: „Negatív. E címek pontos jelentése nem világos, és a bennük foglalt tanítás még nem kiforrott. A hitletétemény (Depositum Fidei) az isteni kinyilatkoztatáshoz tartozik, amely a Szentírásban és az apostoli hagyományban adódik át. Az azonban nem egyértelmű, miként van jelen a Szentírásban és az apostoli hagyományban az e címek által kifejezett tanítás.”[37] Később, 2002-ben nyilvánosan is kifejtette ellenvéleményét a cím használatával kapcsolatban: „A Társmegváltó’’ kifejezés túlságosan eltávolodik a Szentírás és az egyházatyák nyelvezetétől, ezért félreértésekhez vezet… Minden Őtőle [Krisztustól] származik, amint különösen az efezusiakhoz és a kolosszeiekhez írt levelek tanítják; Mária is mindaz, ami, Őáltala az. A ,,Társmegváltó’’ szó elhomályosítaná ezt az eredetet.” Ratzinger bíboros nem tagadta, hogy a cím mögött jó szándék és értékes meglátások húzódhatnak, de úgy vélte, hogy „rossz módon vannak kifejezve.”[38]

20. Ratzinger bíboros az efezusiakhoz és kolosszeiekhez írt levelekre hivatkozott, ahol a himnuszok nyelvezete és teológiai dinamizmusa az Istenember, a megtestesült Fiú egyedülálló megváltó központiságát hirdeti, oly módon, hogy semmilyen másfajta közvetítésnek nem marad helye — hiszen „minden lelki áldás” nekünk „Krisztusban” adatott (Ef 1,3); általa lettünk Isten fiai és leányai (vö. Ef 1,5); benne részesültünk kegyelemben (vö. Ef 1,6); „benne van a megváltásunk, az Ő vére által” (Ef 1,7); és „bőven kiárasztotta ránk” kegyelmét (Ef 1,8). „Benne nyertük el örökségünket, mivel eleve elrendelt minket” (Ef 1,11). Benne „az istenség teljessége lakott” (Kol 1,19), és általa, benne és érte akarta Isten „megbékíteni magával a mindenséget” (Kol 1,20). E Krisztus egyedülálló szerepét magasztaló kijelentések arra indítanak bennünket, hogy minden teremtményt világosan befogadó viszonyban helyezzünk el vele kapcsolatban, és nagy körültekintéssel, tisztelettel járjunk el, valahányszor bármiféle együttműködést akarunk megfogalmazni vele az üdvösség művében.

21. Legalább három alkalommal Ferenc pápa egyértelműen ellenezte a „Társmegváltó” (Co-redemptrix) cím használatát, azzal érvelve, hogy Mária „soha nem akart semmit kisajátítani Fiától. Soha nem mutatta be Magát, mint Társmegváltót. Nem: Ő tanítvány.”[39] Krisztus megváltó műve tökéletes volt, és nem szorul kiegészítésre; ezért „a mi Asszonyunk nem akart elvenni semmilyen címet Jézustól… Nem kérte magának, hogy kvázi-megváltó vagy Társmegváltó legyen: Nem. Csak egy Megváltó van, és ez a cím nem osztható meg.”[40] Krisztus „az egyetlen Megváltó; nincsenek társmegváltók Krisztussal együtt.”[41] Mert „a Kereszt áldozata, amelyet a szeretet és engedelmesség lelkületében ajánlott fel, a legbőségesebb és végtelen elégtételt nyújtja.”[42] Bár képesek vagyunk kiterjeszteni ennek hatásait a világban (vö. Kol 1,24), sem az Egyház, sem Mária nem helyettesítheti és nem tökéletesítheti az Isten Fiának megtestesült megváltó művét, amely tökéletes, és semmiféle kiegészítésre nem szorul.

22. Tekintettel arra, hogy szükséges Mária Krisztushoz alárendelt szerepét megmagyarázni a megváltás művében, mindig helytelen a „Társmegváltó” cím használata Mária együttműködésének meghatározására. Ez a cím elhomályosíthatja Krisztus egyedülálló üdvözítő közvetítését, és így zavart és egyensúlytalanságot okozhat a keresztény hit igazságainak harmóniájában, hiszen „nincs üdvösség senki másban, mert nem adatott az emberek között más név az ég alatt, amelyben üdvözülnünk kellene” (ApCsel 4,12). Amikor egy kifejezést sokszor és hosszan kell magyarázni, hogy ne térjen el a helyes értelmezéstől, az nem szolgálja Isten népének hitét, és haszontalanná válik. Ebben az esetben a „Társmegváltó” kifejezés nem segíti Mária megdicsőítését, mint a megváltás és kegyelem művében első és legfőbb együttműködőét, mivel fennáll a veszélye, hogy elhomályosítja Jézus Krisztus — az Isten Fia, aki emberré lett üdvösségünkért, és aki egyedül volt képes a végtelen értékű áldozatot felajánlani az Atyának — kizárólagos szerepét. Ez pedig nem lenne valódi tisztelet az ő Édesanyja iránt. Valójában, mint „az Úr szolgálóleánya” (Lk 1,38), Mária Krisztusra mutat, és arra kér bennünket, hogy „tegyetek meg mindent, amit mond” (Jn 2,5).

Minden kegyelem közvetítője (Mediatrix Gratiarum Omnium)

23. A „közvetítés” (mediatio) fogalma az egyházatyák keleti hagyományában a 6. századtól kezdve jelenik meg. A következő századokban Szent Krétai András,[43] Szent Gergely Konstantinápolyi pátriárka[44] és Damaszkuszi Szent János[45] különböző jelentésekben alkalmazták ezt a címet. Nyugaton a kifejezés a 12. századtól vált gyakoribbá, bár dogmatikai tételként csak a 17. században fogalmazták meg. 1921-ben Mercier bíboros, Mechelen érseke — a Leuveni Katolikus Egyetem tudósainak közreműködésével és Belgium püspökeinek, papságának, valamint híveinek támogatásával — kérte XV. Benedek pápát, hogy hirdesse ki Mária egyetemes közvetítésének dogmáját. A Szentatya azonban ezt a kérést nem teljesítette; csupán jóváhagyta a Mária Közvetítő (Mediatrix) ünnepét saját misével és zsolozsmával.[46] Ettől kezdve 1950-ig tovább folyt a teológiai kutatás a témában, egészen a II. Vatikáni Zsinat előkészítő szakaszáig. A Zsinat azonban nem hozott dogmatikai kijelentést,[47] hanem inkább egy átfogó szintézist kívánt bemutatni „a katolikus tanításról, amely megmutatja, milyen helyet kell tulajdonítani a Boldogságos Szűz Máriának Krisztus és az Egyház misztériumában.”[48]

24. A Biblia Krisztus kizárólagos közvetítő szerepéről szóló kijelentése egyértelmű: Krisztus az egyetlen közvetítő, „mert egy az Isten, és egy a közvetítő Isten és emberek között, az ember Krisztus Jézus, aki önmagát adta váltságul mindenkiért” (1Tim 2,5–6). Az Egyház ezt az egyedülálló helyet Krisztus örök és végtelen istenfiúságából értelmezte, amely szoros egységben van az általa magára vett emberi természettel. Ez a sajátosság kizárólag Krisztusra érvényes, és a belőle fakadó következmények csak rá vonatkoztathatók. Ebben a szoros értelemben a megtestesült Ige szerepe kizárólagos és egyedi. Tekintettel a kinyilatkoztatott Ige ilyen világosságára, különös óvatosság szükséges a „Minden Kegyelem Közvetítője” (Mediatrix) cím Máriára való alkalmazásakor. Annál is inkább, mert a kifejezés jelentésének túltágítása elhomályosíthatja Krisztus egyedülálló közvetítő szerepét; ezért szükséges meghatározni ennek az elnevezésnek a határait és helyes értelmét.

25. Egyrészt nem hagyhatjuk figyelmen kívül, hogy a „közvetítés” szót a mindennapi életben is sok területen használjuk, ahol egyszerűen együttműködést, segítséget vagy közbenjárást jelent. Így elkerülhetetlen, hogy ezt a kifejezést Máriára is alárendelt értelemben alkalmazzák. Ily módon használva nem célja, hogy bármiféle hatékonyságot vagy erőt adjon hozzá Jézus Krisztus egyedüli közvetítéséhez, aki valóságos Isten és valóságos ember.

26. Másrészt világos, hogy Máriának valódi közvetítő szerepe volt abban, hogy Isten Fia megtestesülhetett az emberi természetben, mivel a Megváltónak „asszonytól kellett születnie” (Gal 4,4). Az angyali üdvözlet elbeszélése nemcsak biológiai közvetítést hangsúlyoz, hanem Mária aktív részvételét is, amint kérdez (vö. Lk 1,29.34) és szilárd elhatározással elfogadja Isten akaratát: „Legyen nekem a te igéd szerint” (Lk 1,38). Mária válasza megnyitotta a megváltás kapuját, amelyre az egész emberiség várt, és amelyet a szentek költői drámaként írtak le.[49] A kánai menyegzőn Mária szintén közvetítő szerepet tölt be, amikor Jézus elé viszi az ifjú házasok szükségét (vö. Jn 2,3), és utasítja a szolgákat: „Tegyetek meg mindent, amit mond” (Jn 2,5).

27. A II. Vatikáni Zsinat terminológiája a közvetítésről elsősorban Krisztusra vonatkozik; időnként Máriára is, de egyértelműen alárendelt értelemben.[50] A Zsinat valójában inkább más kifejezéseket részesített előnyben: az „együttműködés”[51] és az „anyai segítség”[52] fogalmait. A Zsinat tanítása világosan megfogalmazza Mária anyai közbenjárásának nézőpontját, olyan kifejezéseket használva, mint „sokféle közbenjárás” és „anyai segítség.”[53] Ez a két vonás együtt határozza meg Mária együttműködésének sajátos természetét Krisztus és a Lélek tevékenységében. Szigorúan véve nem beszélhetünk másfajta közvetítésről a kegyelemben, mint amely az Isten Fiának megtestesülésében valósult meg.[54] Ezért mindig emlékeznünk kell, és soha nem szabad elhomályosítanunk azt a keresztény meggyőződést, amelyet „az Egyház hitének állandó elemeként szilárdan hinni kell”: „Jézus Krisztus, Isten Fia, az Úr és egyetlen Üdvözítő, aki megtestesülése, halála és feltámadása által beteljesítette az üdvösség történetét, és akiben az teljességre jutott és középpontját elérte.”[55]

Mária Krisztus egyedülálló közvetítésében

28. Ugyanakkor emlékeznünk kell arra, hogy Krisztus közvetítésének egyedisége „befogadó” jellegű. Ő lehetővé teszi, hogy különféle módon részt vegyünk üdvözítő tervében, hiszen vele közösségben mindannyian Isten munkatársai és egymás számára bizonyos értelemben „közvetítők” lehetünk (vö. 1Kor 3,9). Éppen Krisztus végtelenül felsőbbrendű hatalma teszi lehetővé, hogy felemelje testvéreit, és képessé tegye őket arra, hogy valóban együttműködjenek tervei megvalósításában. A II. Vatikáni Zsinat megerősítette: „A Megváltó egyedülálló közvetítése nem zárja ki, hanem éppen létrehozza a sokféle együttműködést, amely egyetlen forrásból részesedik.”[56] Ezért „a részesedő közvetítés tartalmát mélyebben kell feltárni, de mindig összhangban kell maradnia Krisztus egyedüli közvetítésének elvével.”[57] Valójában az Egyház az időben kiterjeszti és mindenütt közli Krisztus húsvéti misztériumának hatásait,[58] s Mária különleges helyet foglal el az Anyaszentegyház szívében.[59]

29. Mária részvétele Krisztus művében akkor válik nyilvánvalóvá, amikor abból az alapvető meggyőződésből indulunk ki, hogy a feltámadt Úr felemeli, átalakítja és képessé teszi a hívőket arra, hogy vele együttműködjenek. Ez nem Krisztus gyengeségéből, tehetetlenségéből vagy szükségéből fakad, hanem az ő dicsőséges hatalmából, amely nagylelkűen és szabadon be tud vonni bennünket munkájába. Ilyenkor hangsúlyoznunk kell, hogy amikor Krisztus megengedi, hogy vele együtt járjunk, és — kegyelme indítására — a legjobbat adjuk önmagunkból, végső soron az ő hatalma és irgalma dicsőül meg.

Termékenység a Dicsőséges Krisztusban

30. Ezzel kapcsolatban különösen világos ez a szentírási rész: „aki hisz bennem, az is megteszi majd azokat a tetteket, amelyeket én teszek; sőt, még nagyobbakat is fog tenni, mert én az Atyához megyek” (Jn 14,12). A feltámadt Krisztussal egyesült hívők — aki visszatért az Atya jobbjára — olyan tetteket is végbevihetnek, amelyek meghaladják a földi Jézus által véghezvitt csodákat, de mindig csak a vele való hitbeli egységük által. Ennek példáját láthatjuk az ősegyház csodálatos növekedésében is, amikor a Feltámadott megosztotta ezt a munkát Egyházával (vö. Mk 16,15). Így Krisztus dicsősége nem csökkent, hanem még nyilvánvalóbbá vált, megmutatva, hogy olyan erő, amely képes átalakítani a hívőket, és termékennyé tenni őket vele együtt.

31. Az egyházatyák között ez a gondolat sajátos kifejezést kapott Jn 7,37–39 magyarázataiban, mivel egyesek Krisztus „az élő víz folyóiról” szóló ígéretét a hívőkre vonatkoztatták. E felfogás szerint a hívők maguk is, Krisztus kegyelme által átalakítva, mások számára forrássá válnak. Órigenész így magyarázta: az Úr beteljesíti, amit a Jn 7,38-ban mondott, amikor folyókat fakaszt belőlünk: „az emberi lélek, amely Isten képmására teremtetett, maga is képes kutakat, forrásokat és folyókat tartalmazni és kiárasztani.”[60] Szent Ambrus arra buzdított, hogy „igyunk Krisztus megnyitott oldalából, hogy az örök életre fakadó vízforrás benned is túláradjon.”[61] Aquinói Szent Tamás pedig így fejezte ki: ha a hívő „siet megosztani az Istentől kapott különféle kegyelmi ajándékokat, akkor élő víz fakad szívéből.”[62]

32. Ha ez minden hívőre igaz — vagyis, ha Krisztussal való együttműködésünk annál gyümölcsözőbb, minél inkább engedjük, hogy kegyelem által átalakítson bennünket —, mennyivel inkább igaz ez Máriára, egyedülálló és legmagasabb értelemben. Ő az, aki „kegyelemmel teljes” (Lk 1,28), és aki akadálytalanul mondta: „Íme, az Úr szolgálóleánya, legyen nekem a te igéd szerint” (Lk 1,38). Ő az Édesanya, aki a világnak adta a Megváltás és a Kegyelem szerzőjét, aki rendíthetetlenül állt a kereszt alatt (vö. Jn 19,25), együtt szenvedve Fiával, és felajánlva anyai szívének fájdalmát, melyet a kard jár át (vö. Lk 2,35). A megtestesüléstől a kereszten át a feltámadásig Mária egyedülálló módon, minden más hívőt felülmúlva volt egyesítve Krisztussal.

33. Mindez azonban nem saját érdemeiből fakad, hanem abból, hogy Krisztus keresztjének érdemei teljes mértékben — különleges és előzetes módon — alkalmaztattak rá, az egy Úr és Üdvözítő dicsőségére.[63] Ő végső soron Isten kegyelmének hatékonyságát dicsőítő himnusz: Mária szépségének minden elismerése azonnal visszamutat minden jóság forrásának, a Szentháromságnak a dicsőítésére. Mária páratlan nagysága abban rejlik, amit kapott, és abban a bizalmas készségben, amellyel engedte, hogy a Lélek teljesen birtokba vegye őt. Ha aktív szerepeket próbálunk tulajdonítani neki, amelyek Krisztuséval párhuzamosak, eltávolodunk attól a páratlan szépségtől, amely kizárólag az övé. A „részesedő közvetítés” (participated mediation) kifejezés pontos és értékes módon fejezheti ki Mária szerepét, de félreértve könnyen el is torzíthatja vagy ellentmondásba is keverheti azt. Krisztus közvetítése bizonyos értelemben „megosztható” vagy befogadó, más tekintetben viszont kizárólagos és átruházhatatlan.

A Hívők Anyja

34. Mária esetében ez a közvetítés anyai módon valósul meg,[64] ahogyan Kánában[65] és a keresztnél [66] is történt. Ferenc pápa így magyarázta: „Ő Anya. És ezt a címet Jézustól kapta, ott, a kereszt pillanatában (vö. Jn 19,26–27). A te gyermekeid, te Anya vagy… Megkapta azt az ajándékot, hogy az ő Anyja legyen, és azt a küldetést, hogy kísérjen bennünket, mint Anya, hogy a mi Anyánk legyen.”[67]

35. Az „Anya” cím gyökerei a Szentírásban és az egyházatyák tanításában találhatók. A Tanítóhivatal is bemutatta ezt, és tartalmát fokozatosan kibontotta egészen a II. Vatikáni Zsinat tanításáig [68], valamint a Redemptoris Mater enciklika „lelki anyaság” kifejezéséig.[69] Mária lelki anyasága Fiának, az Isten Fiának testi anyaságából fakad. Mert amikor Mária testileg megszülte Krisztust — e küldetés szabad, hittel teljes elfogadása által —, hitében megszülte mindazokat a keresztényeket is, akik Krisztus misztikus Testének tagjai. Más szóval, ő szülte meg „a teljes Krisztust”: a Főt és a tagokat együtt.[70]

36. A Szent Szűz, mint Anya való részvétele Fia életében — a megtestesüléstől a kereszten és a feltámadáson át — egyedülálló jelleget ad az ő együttműködésének a megváltás művében, különösen az Egyház számára, „amikor az Egyház szemléli Mária lelki anyaságát a Misztikus Test minden tagja iránt; amikor bizalommal fohászkodik hozzá; amikor megtapasztalja pártfogójának és segítőjének közbenjárását.”[71] Ez az anyai vonás határozza meg a Szűz kapcsolatát Krisztussal és együttműködését az üdvösség művének minden pillanatában. Anyai küldetésében Máriának egyedülálló kapcsolata van a Megváltóval és a megváltottakkal, akik között Ő az első: „Mária a típus [mintakép] az Egyház és az Egyházban végbemenő újjászületés számára”; sőt, ő maga „az Egyház szimbóluma és összefoglalása.”[72] Ez az anyaság önmaga teljes odaadásából és a misztérium szolgálatára szóló meghívásából fakad.[73] Mária anyaságában összefoglalódik mindaz, amit a kegyelem szerinti anyaságról és az Egyházban betöltött jelenlegi helyéről elmondhatunk.

37. Mária lelki anyaságának néhány meghatározó jellemzője van:

a) Gyökere abban rejlik, hogy ő az Isten Anyja, és anyasága kiterjed Krisztus tanítványaira[74] és minden emberre is.[75] Ebben az értelemben Mária együttműködése egyedülálló és különbözik minden más „teremtmény” együttműködésétől.[76] Az ő közbenjárása nem papi közvetítés (mint Krisztusé), hanem az anyaság rendjében és analógiájában helyezkedik el.[77] Mária közbenjárása Krisztus művéhez kapcsolódik, és az Úrtól kapott ajándékok anyai jelleggel jelennek meg — azzal a gyengédséggel és közelséggel, amelyet Jézus meg akart osztani velünk (vö. Jn 19,27).[78]

b) Mária anyai együttműködése Krisztusban van, és ezért részesedő jellegű. Más szóval: „részesedés Krisztus egyedüli közvetítésének forrásában.”[79] Mária Krisztus egyedüli közvetítésébe teljesen személyes módon lép be.[80] Anyai szerepe „semmiképpen sem homályosítja el vagy csökkenti Krisztus egyedülálló közvetítését, hanem inkább annak erejét mutatja meg. A Boldogságos Szűz minden üdvözítő befolyása” Krisztus érdemeinek bőségéből fakad, „az ő közvetítésére épül, attól teljesen függ, és abból merít minden erejét.”[81] Anyaságában Mária nem akadály Krisztus és az emberek között, hanem épp ellenkezőleg: anyai szerepe elválaszthatatlanul Krisztushoz kapcsolódik, és rá irányul. Így értelmezve Mária anyasága nem gyengíti, hanem lángra lobbantja az egyedül Krisztusnak járó imádást.[82] Ezért kerülni kell azokat a kifejezéseket, amelyek Máriát mintegy „villámhárítóként” állítják Isten igazságossága elé, mintha ő lenne a szükséges pótlék Isten irgalmának hiányában. A II. Vatikáni Zsinat megerősítette, hogy Mária tisztelete „olyan áhítat legyen, amely a keresztény hit krisztológiai középpontjára irányul, úgy, hogy ‘amikor az Anyát tiszteljük, a Fiút… megfelelően megismerjük, szeretjük és dicsőítjük.’”[83] Mária anyasága tehát alárendelt[84] — az Atya választásának, Krisztus művének és a Szentlélek tevékenységének.

c) Az Egyház nem csupán Mária lelki anyaságának viszonyítási pontja, hanem éppen az Egyház szentségi dimenziójában bontakozik ki Mária anyasága.[85] Mária az Egyházzal, az Egyházban és az Egyházért cselekszik. Anyasága az Egyház közösségében és nem azon kívül valósul meg, vezeti és kíséri az Egyházat. Az Egyház Máriától tanulja meg saját anyaságát[86] — amikor befogadja Isten Igéjét, amely evangelizál, megtérít és hirdeti Krisztust; a szentségi élet, különösen a keresztség és az Eucharisztia ajándékában; valamint a lelki nevelésben, amely segíti Isten gyermekeinek megszületését és növekedését.[87] Ezért mondhatjuk, hogy „az Egyház termékenysége ugyanaz a termékenység, mint Máriáé; megvalósul tagjai életében, amennyiben ők is ‘kicsiben’ újraélik azt, amit az Anya megélt, vagyis Jézus szeretete szerint szeretnek.”[88] Anyaként Mária arra vár, hogy Krisztus bennünk megszülessen,[89] de nem veszi át az ő helyét; ugyanez igaz az Egyházra is. Így „Krisztus megnyitott oldalából áradó bőséges kegyelemnek köszönhetően különböző módokon az Egyház, a Boldogságos Szűz és minden hívő maga is az élő víz forrásává válik. Ily módon Krisztus megmutatja dicsőségét a mi kicsinységünkben és általunk.”[90]

Közbenjárás

38. Mária egyedülálló módon egyesült Krisztussal anyasága és kegyelemmel való teljessége által. Erre utal az angyal köszöntése is (vö. Lk 1,28), amely egy olyan szót használ (kecharitōmenē), amely a Bibliában máshol sehol nem fordul elő. Ő, aki méhébe fogadta a Szentlélek erejét és Isten anyjává lett, ugyanazon Lélek által az Egyház Anyjává is lesz.[91] E különleges egység miatt — az anyaságban és a kegyelemben — az ő imádsága értünk olyan értéket és hatékonyságot hordoz, amely egyetlen más közbenjáráshoz sem hasonlítható. Szent II. János Pál a „Minden kegyelem közvetítője” (Mediatrix) címet ehhez az anyai közbenjáráshoz kötötte, megjegyezve, hogy Mária „középre áll — vagyis közvetítőként cselekszik, de nem kívülállóként, hanem anyai minőségében. Tudja, hogy mint Anya, rámutathat Fiának az emberiség szükségleteire.”[92]

39. A katolikus hit a Szentírásból olvassa ki azt az igazságot, hogy azok, akik Istennel vannak a mennyben, továbbra is képesek szeretet-cselekedetekre: közbenjárnak értünk és kísérnek bennünket. Például látjuk, hogy az angyalok „szolgáló lelkek, akik elküldetnek szolgálatra azok javára, akik elnyerik az üdvösséget” (Zsid 1,14). A Szentírás beszél az angyalok küldetéseiről is (vö. Tób 5,4; 12,12; ApCsel 12,7–11; Jel 8,3–5). Az angyalok szolgáltak Jézusnak a pusztában, amikor megkísértették (vö. Mt 4,11), és a szenvedésében is (vö. Lk 22,43). A Zsoltárok megígérik: „Mert angyalainak megparancsolta, hogy őrizzenek téged minden utadon” (Zsolt 91,11).

40. Ezek az igehelyek azt tanítják, hogy a menny és a föld nincsenek teljesen elválasztva egymástól — vagyis lehetséges, hogy akik a mennyben vannak, közbenjárnak értünk. Zakariás könyve egy Isten angyalát mutatja be, aki így szól: „Seregek Ura, meddig nem könyörülsz még Jeruzsálemen és Júda városain, amelyekre már hetven éve haragszol?” (Zak 1,12). Hasonlóképpen a Jelenések könyve beszél „azokról, akiket megöltek”, a mennyei vértanúkról, akik Istent kérlelik, hogy cselekedjen a földön és szabadítson meg minket az igazságtalanságtól: „Láttam az oltár alatt azoknak a lelkét, akiket megöltek Isten szaváért és a tanúságért, amelyet tettek. Hangosan kiáltottak: ‘Uram, szent és igaz, meddig nem ítélsz és nem állsz bosszút vérünkért azokon, akik a földön laknak?’” (Jel 6,9–10). Már a hellenisztikus zsidó hagyományban is jelen volt a meggyőződés, hogy az igazak haláluk után közbenjárnak a népért (vö. 2Mak 15,12–14).

41. Mária a mennyben is szereti „többi gyermekét” (Jel 12,17), ezért — amint egykor az apostolok imáját is kísérte, amikor elnyerték a Szentlelket (vö. ApCsel 1,14) — most is anyai közbenjárásával kíséri imáinkat a mennyből. Így folytatja azt a szolgáló és együttérző magatartást, amelyet a kánai menyegzőn tanúsított (vö. Jn 2,1–11), amikor ma is Fiához fordul: „Nincs boruk” (Jn 2,3). Dicsőítő énekében Máriát népe asszonyaként látjuk, aki magasztalja Istent, mert „fölemelte az alázatosakat, az éhezőket betölti javakkal” (Lk 1,52–53), és mert „irgalmasságáról megemlékezett, segítette szolgáját, Izraelt, amint atyáinknak megígérte” (Lk 1,54–55); és felismerjük készségét, amint sietve útnak indul, hogy segítsen Erzsébeten (vö. Lk 1,39–40). Mindezek miatt Isten népe szilárdan bízik az Ő közbenjárásában.

42. Azok között, akiket Krisztus kiválasztott és megdicsőített, elsőként áll az ő Anyja. Ezért állíthatjuk, hogy Mária egyedülálló módon működik együtt Krisztus üdvözítő művében, amelyet Egyházában végez. E közbenjárás által Mária anyai jelévé válhat számunkra az Úr irgalmának. Ily módon, saját szabad akaratából, az Úr anyai vonást ad annak, ahogyan bennünk cselekszik.[93]

Anyai közelség

43. A különféle Mária-megszólítások, képek és kegyhelyek Mária igazi anyaságát mutatják, amely közel jön gyermekei életéhez. Ennek példája az is, ahogyan megjelent Szent Juan Diegónak a Tepeyac-dombon, és gyöngéd anyai szavakkal szólította meg: „Legkedvesebb és legkisebb fiam, Juan.” Amikor Szent Juan Diego nehézségeiről beszélt, amelyek akadályozták a rábízott küldetés teljesítésében, Mária megmutatta anyaságának erejét: „Hát nem vagyok itt én, aki a te anyád vagyok?… Nem a köpenyem hajlatában, karjaim ölelésében vagy talán?”[94]

44. Mária anyai szeretetének ezt a tapasztalatát, amelyet Szent Juan Diego megélt, minden keresztény személyesen átéli, amikor Mária szeretetét befogadja, és „mindennapi szükségleteit” az ő kezébe helyezi, bizalommal megnyitva „szívét anyai közbenjárásának kérésére és védelmének biztos reményében.”[95] Rendkívüli megnyilvánulásain túl anyasága állandóan és nap mint nap megmutatkozik minden gyermekének életében. Még ha nem is kérjük közbenjárását, ő akkor is közel van hozzánk, mint Anya, hogy segítsen felismerni az Atya szeretetét, szemlélni Krisztus üdvözítő önátadását, és befogadni a Szentlélek megszentelő tevékenységét. Ennek az anyai közelségnek az Egyház számára oly nagy az értéke, hogy a pásztoroknak ügyelniük kell arra, hogy ezt ne használják ki politikai célokra. Ferenc pápa több alkalommal is figyelmeztetett erre, aggodalmát fejezve ki „különféle ideológiai és kulturális törekvések miatt, amelyek egy nép Máriával való találkozását igyekeznek kisajátítani.”[96]

A kegyelem Anyja

45. A „Hívők Anyja” cím ilyen értelmezése lehetővé teszi, hogy Mária szerepéről beszéljünk a kegyelmi életünkkel kapcsolatban. Ugyanakkor meg kell jegyezni, hogy bizonyos teológiailag elfogadható kifejezések könnyen olyan jelentésárnyalatokat és szimbolikát hordozhatnak, amelyek már kevésbé helytállóak. Például Máriát néha úgy ábrázolják, mintha Istenétől független, önálló kegyelmi „raktárral” rendelkezne. Ilyen felfogásban nem egyértelmű, hogy valójában az Úr az, aki — nagylelkű és szabad mindenhatóságában — Máriát bevonni akarta annak az isteni életnek a közvetítésébe, amely kizárólag egyetlen forrásból, Krisztus Szívéből fakad, nem pedig Máriáéból.[97] Gyakran úgy is ábrázolják, mint egy forrást, amelyből minden kegyelem árad. Ha azonban figyelembe vesszük, hogy a Szentháromság bennünk lakozása (a teremtetlen kegyelem) és isteni életben való részvételünk (a teremtett kegyelem) elválaszthatatlan, akkor nem gondolhatjuk, hogy ez a misztérium egyfajta „átmeneten” keresztül, Mária keze által valósulna meg. Az ilyen elképzelések annyira felemelik Máriát, hogy Krisztus központi helye elhomályosulhat, vagy legalábbis feltételessé válhat. Ratzinger bíboros már korábban kijelentette, hogy a „Mária, minden kegyelmek közvetítője” címnek nincs világos kinyilatkoztatásbeli alapja.[98] E meggyőződéssel összhangban elismerhetjük azokat a nehézségeket, amelyeket ez a cím felvet, mind a teológiai reflexió, mind a lelkiség terén.

46. E nehézségek elkerülése érdekében Mária kegyelem rendjében való anyaságát úgy kell érteni, mint segítséget, amely előkészít bennünket Isten megszentelő kegyelmének befogadására. Ez látható abban is, hogy egyrészt anyai közbenjárása[99] annak az „anyai segítségnek”[100] a kifejezése, amely segít felismerni Krisztust, mint az egyedüli Közvetítőt Isten és az emberiség között. Másrészt anyai jelenléte életünkben nem zárja ki, hogy Mária különféle módokon buzdítson bennünket szívünk megnyitására Krisztus Lelkének működése előtt. Így tehát különböző módokon segít minket, hogy felkészüljünk annak a kegyelmi életnek a befogadására, amelyet egyedül az Úr önthet belénk.

47. Üdvösségünk kizárólag Krisztus üdvözítő kegyelmének műve, senki másé. Szent Ágoston megerősítette, hogy „a halál uralmát csak az Üdvözítő kegyelme törli el az emberben”,[101] és világosan elmagyarázta ezt a tényt az igazságtalan ember megváltása fényében: „Ki volna, aki egy igazságtalan emberért, egy istentelenért meghalna, ha nem Krisztus, aki olyannyira igaz volt, hogy még az igazságtalant is megigazulttá tudta tenni? Testvéreim, nem voltak érdemszerző cselekedeteink, csak érdemtelenségeink. Bár az ember tettei ilyenek voltak, az Ő irgalma nem hagyta el őket, és… a megérdemelt büntetés helyett meg nem érdemelt kegyelmet adott nekik… [Ezt tette] hogy megváltson minket — nem arannyal vagy ezüsttel, hanem vére kiontásának árán.”[102] Ezért amikor Aquinói Szent Tamás azt kérdezi, vajon valaki más számára kiérdemelheti-e a kegyelmet, azt válaszolja, hogy „senki sem érdemelheti ki a másik első kegyelmét, csak Krisztus egyedül.”[103] Semmilyen más emberi lény nem érdemelheti ki szoros értelemben (de condigno), és e tekintetben nem lehet kétség: „senki sem válhat igazzá, hacsak az Úr Jézus Krisztus szenvedésének érdemei nem részesülnek benne.”[104] Ugyanígy Mária „kegyelemmel teljessége” is azért létezik, mert ezt ingyen kapta, még bármiféle saját cselekedete előtt, „Jézus Krisztus, az emberi nem Megváltója érdemeire tekintettel.”[105] Egyedül Jézus Krisztus érdemei, aki önmagát egészen odaajándékozta, alkalmaztatnak ránk megigazulásunkra — amely, mivel „az isteni életben való örök részesedésben teljesedik be, nagyobb mű, mint az ég és a föld teremtése.”[106]

48. Ugyanakkor részt vehetünk ebben azáltal, hogy más javát kívánjuk — és illő (congruo), hogy Isten teljesítse ezt a szeretetteljes vágyat, amely „imában” vagy „irgalmasság cselekedeteiben” fejeződhet ki.[107] Igaz ugyan, hogy a kegyelem ajándékát egyedül Isten képes kiárasztani, mivel ez a képesség „meghaladja természetünk arányait”,[108] és végtelen távolság[109] van természetünk és az Ő isteni élete között. Mégis, Isten megadhatja ezt az ajándékot, teljesítve az Anya vágyát, aki így alázatos szolgálóként örömmel kapcsolódik Isten művéhez.

49. Ahogy Kánában, Mária ma sem mondja meg Krisztusnak, mit tegyen. Inkább közbenjár azzal, hogy elé tárja hiányainkat, szükségleteinket és szenvedéseinket, hogy Ő isteni hatalmával cselekedjék:[110] „Nincs boruk” (Jn 2,3). Ma is segít előkészíteni minket Isten cselekvésére:[111] „Tegyétek, amit mond!” (Jn 2,5). Szavai nem puszta javaslatok, hanem valódi anyai pedagógiává válnak, amely — a Szentlélek működése alatt — bevezet bennünket Krisztus misztériumának mélyebb megértésébe.[112] Mária hallgat, dönt és cselekszik[113], hogy segítsen megnyitni életünket Krisztus és az Ő kegyelme előtt,[114] mert egyedül Isten az, aki bensőnkben működik.

Ahol csak Isten érhet el

50. Amint a Katekézis emlékeztet minket, a megszentelő kegyelem „elsősorban és mindenekelőtt a Lélek ajándéka, aki megigazít és megszentel bennünket.”[115] Ez nem pusztán valamiféle segítség vagy bennünk lévő energia, hanem „Isten saját életének ingyenes ajándéka, amelyet a Szentlélek lehel a lelkünkbe”[116] — leírható úgy is, mint a Szentháromság bennünk lakozása, mint barátság Istennel, mint szövetség az Úrral. Csak Isten képes erre, mert ez egy „végtelen” aránytalanság legyőzését jelenti.[117] A Szentháromság önajándékozása — amely által Isten maga „belép”[118] (illabitur) a lélekbe — a hívő ember legbelsőbb részében belső átalakulást von maga után.[119] Ezt a „belépést” a legbensőnkbe Aquinói Szent Tamás az illabi igével írja le, amely csak Istenre vonatkozhat, mert egyedül Ő — mivel nem teremtmény — képes elérni azt a legbensőbb pontot anélkül, hogy megsértené az ember szabadságát és személyiségét.[120] Valóban, egyedül Isten jut el legbelső középpontunkba, hogy felemeljen és átalakítson, amikor önmagát adja nekünk mint Barátot, és így „semmilyen teremtmény nem adhat kegyelmet.”[121] Szent Tamás ezt megerősíti a szentségi kegyelemről szólva is: mint elsődleges ok, „egyedül Isten hozza létre a szentség belső hatását: először is, mert egyedül Isten képes belépni a lélekbe, ahol a szentség hatása megvalósul (és semmilyen más cselekvő nem hathat közvetlenül ott, ahol nincs jelen); másodszor, mert a kegyelem, mint a szentség belső hatása, egyedül Istentől származik.”[122]

51. Más szerzők hasonlóképpen fogalmaztak.[123] Különösen kiemelhető Szent Bonaventura, aki azt tanította, hogy amikor Isten megszentelő kegyelemmel munkálkodik az emberben, az embert teljesen közvetlenné teszi önmaga számára.[124] A kegyelem által Isten a lehető legközelebb kerül az emberhez — egy abszolút közvetlenséggel, egy olyan „belépéssel” a személy legbensőbb részébe, amit csak Isten tud megvalósítani.[125] A teremtett kegyelem tehát nem valamiféle „közvetítőként” működik, hanem Isten barátságának közvetlen hatása, amely közvetlenül érinti az ember szívét. Mivel Isten az, aki átalakítja az embert, amikor önmagát adja neki, mint Barátot, nincs semmiféle közvetítő Isten és a megváltozott ember között.[126] Csak Isten képes ennyire mélyre hatolni, hogy megszenteljen minket, és egészen közvetlenné váljon számunkra — s csak Ő képes ezt megtenni anélkül, hogy megsemmisítené a személyt.[127]

52. A Megtestesülésben az örök és egyszülött Isten Fia[128] emberi természetet vett magára, amely egyedülálló helyet foglal el az üdvösség rendjében. Az isteni Fiúval hiposztatikusan egyesített emberi természet „kétségkívül végtelen” kegyelemmel részesült,[129] a legmagasabb módon,[130] s ebből a kegyelmi teljességből „árad” másokra.[131] Így „bizonyos értelemben minden kegyelem forrása ő az emberi természete szerint”, mint a Fő, akitől ez a kegyelem másokra átszáll („in alios transfunderetur”).[132] Ez az emberi természet elválaszthatatlan az üdvösségünktől, mert „a megtestesüléssel Isten Igéjének minden üdvösséges cselekedete mindig azzal az emberi természettel egységben történik, amelyet minden ember üdvösségére magára vett.”[133] E felvett emberi természet által az Isten Fia „valamiképpen egyesült minden emberrel”, és ebben a természetben „életet szerzett nekünk vére által, amelyet szabadon ontott.”[134] Kegyelem által a hívők egyesülnek Krisztussal, és részesednek húsvéti misztériumában, hogy bensőséges és egyedülálló egységben éljenek vele, ahogyan Szent Pál mondja: „Élek, de már nem én, hanem Krisztus él bennem” (Gal 2,20).

53. Egyetlen ember sem — még az apostolok vagy a Boldogságos Szűz sem — lehet a kegyelem egyetemes közvetítője. Egyedül Isten adhat kegyelmet,[135] és ezt Krisztus emberségén keresztül teszi,[136] hiszen „az ember Krisztus a legteljesebb kegyelemmel bírt, mint az Atya egyszülött Fia.”[137] Bár a Boldogságos Szűz Mária kivételesen „kegyelemmel teljes” és „Isten anyja”, ő is, mint mi, az Atya fogadott leánya, és ahogy Dante írja: „Fiad leánya.”[138] Részt vesz az üdvösség rendjében, de csak másodlagosan és alárendelten. Ezért minden, a kegyelemben való „közvetítésére” vonatkozó kifejezést Krisztushoz és az ő egyedüli közvetítéséhez viszonyítva, távoli analógiaként kell érteni.[139]

54. Az ember és Isten közötti tökéletes közvetlenségben, amelyet a kegyelem hoz létre, még Mária sem közvetíthet. Sem Jézussal való barátságunk, sem a Szentháromság bennünk lakozása nem felfogható olyasminek, ami Márián vagy a szenteken keresztül jut el hozzánk. Legfeljebb azt mondhatjuk, hogy Mária vágyik erre a jóra számunkra, és velünk együtt kéri azt Istentől. A liturgia — amely lex credendi, a hit szabálya — megerősíti Mária ilyenfajta együttműködését: nem a kegyelem közvetítésében, hanem anyai közbenjárásában. A Szeplőtelen Fogantatás ünnepének liturgiája úgy nevezi őt: „a kegyelem szószólója”[140] — vagyis ő közbenjárva kéri Istent, hogy megkapjuk a kegyelem ajándékát.

55. A II. Vatikáni Zsinat tanítása szerint „a Boldogságos Szűz üdvösséges befolyása… semmiképp sem akadályozza, hanem éppen előmozdítja a hívők közvetlen kapcsolatát Krisztussal.”[141] Ezért kerülni kell minden olyan leírást, amely valamiféle neoplatonikus fokozatosságot sugallna a kegyelem kiáradásában, mintha az különböző közvetítőkön (például Márián) keresztül áramlana lefelé, miközben végső forrása (Isten) távol maradna a szívünktől. Az ilyen értelmezések elhomályosítják a kegyelem valódi értelmét: az Úr és a hívő szíve közötti közvetlen, bensőséges találkozást.[142] A valóság az, hogy egyedül Isten, a Háromságos Isten az, aki megigazít.[143] Egyedül Ő emel fel minket, hogy legyőzzük a végtelen távolságot, amely elválaszt bennünket az isteni élettől; egyedül Ő lakozik bennünk és alakít át minket, hogy részesedjünk az Ő életében. Nem tiszteljük Máriát, ha olyan közvetítést tulajdonítunk neki, ami egyedül Isten műve.

Az Élő Víz, amely árad

56. Ugyanakkor, mivel Mária kegyelemmel teljes, és a jó természete szerint mindig arra törekszik, hogy önmagát másokkal megossza, könnyen felmerül annak a gondolata, hogy valamiféle „kegyelmi túláradás” fakad Máriából. Ez a gondolat csak akkor fogadható el helyesen, ha nem ellentétes mindazzal, amit eddig kifejtettünk. Nincs benne nehézség, ha úgy értjük, mint Mária már korábban említett együttműködésének formáit — vagyis az ő közbenjárását, anyai közelségét, amely arra indít minket, hogy megnyissuk szívünket Isten megszentelő kegyelme előtt —, és amelyet a II. Vatikáni Zsinat úgy írt le, mint a teremtmény sokrétű együttműködését „ebben az egyetlen forrásban.”[144]

57. Az a szerep, amelyet a hívők — és különösen Mária — betöltenek, amikor együttműködnek Istennel a kegyelem közlésében, alapvetően előkészítő jellegű. Ezt fejezi ki a „élő víz folyói” képének hagyományos értelmezése is (vö. Jn 7,37–39). Bár ezt az erőteljes képet lehetne úgy is érteni, mintha a hívők a megszentelő kegyelem közvetlen továbbadói volnának, az egyházatyák az élő víz folyamait a Lélek kiáradásának olyan képeként magyarázták, amely az Isten kegyelmének befogadását előkészítő cselekedetekhez kapcsolódik — például az igehirdetéshez, a tanításhoz és a kinyilatkoztatott ige közvetítéséhez.

58. Órigenész az „élő víz folyamait” a Szentírás tanulmányozásához vagy annak lelki értelmének felismeréséhez kapcsolja.[145] Alexandriai Szent Cirill számára ez a vízözön a hit misztériumainak tanítását jelképezi[146] — a „tiszta misztagógiát” a legmélyebb értelemben, amely nem csupán értelmi tudás, hanem az egész emberi lény felkészítése Isten kegyelmére.[147] Jeruzsálemi Szent Cirill szerint ez a kép a Szentírás tanítását jelenti, amikor az megvilágosítja az ember értelmét.[148] Aranyszájú Szent János István bölcsességével és Péter szavainak tekintélyével kapcsolja össze ezt a képet.[149] Szent Ambrus így magyarázza: „Ezek a folyók azok, akik Isten igéjét hallják fülükkel, és szólnak, hogy az igét minden ember szívébe öntsék”;[150] és hozzáteszi: „hadd törjön elő a mennyei tanítás vize… hadd permetezze az Úr igéjének harmatcseppje”[151] minden ember szívét.[152] Szent Jeromosnál is a víz a Megváltó tanítása,[153] ugyanígy Nagy Szent Gergelynél is, aki azt is tanítja, hogy ez a víz „az embertárs iránti jámbor akaratot” jelenti.[154]
 Ezek az egyházatyai magyarázatok tehát a hívők szívéből áradó „élő vizeket” a Szentírás és a hit misztériumainak ismeretével hozzák összefüggésbe — de nem pusztán értelmi ismeretként, hanem „bölcsességként”, amely megvilágosítja a szívet, hogy az megnyíljon a misztériumok valósága előtt.

59. Számos egyházatya és egyházdoktornál tágabb magyarázatot is találunk, amely a prédikáláson és katekézisen kívül magába foglalja azokat a tetteket is, amelyek másokon segítenek vagy a szeretet tanúbizonyságai. Poitiers-i Szent Hilarius például az élő vizek folyóit a Szentlélek által működő erények cselekedeteivel azonosítja, amelyek az embertárs javát szolgálják.[155] Szent Ágoston szerint ez „a jóakarat, mellyel az ember gondoskodni akar embertársa érdekeiről.”[156] A középkorban ez az értelmezés tovább élt, egészen Aquinói Szent Tamásig, aki szerint az „élő vizek folyamai” akkor mutatkoznak meg, amikor valaki „készen áll másokon segíteni, és megosztani velük azokat a különféle kegyelmi ajándékokat, amelyeket Istentől kapott”, mert „az ilyen ember szívéből élő víz fakad.”[157]

60. Amikor Szent Tamás a „különféle kegyelmi ajándékokról” beszél, amelyekkel a hívő felebarátját szolgálja, akkor a karizmákra gondol, mert – amint írja – „amint mondja az Írás (1Kor 12,10): az egyiknek a nyelvek adománya, a másiknak a gyógyítás ajándéka, stb.”[158] Ugyanezt a gondolatot megtaláljuk Jeruzsálemi Szent Cirillnél is, aki szerint a Lélek vizének folyamai — amelyek a hívők által áradnak — abban mutatkoznak meg, amikor „a Lélek egyik embert az isteni igazság tanítójává teszi, a másikat prófétálásra indítja, másnak hatalmat ad a gonosz lelkek kiűzésére… megmutatja valakinek, hogyan segítsen a szegényeken, másokat megtanít a böjtre és az aszketikus életre.”[159]

61. Hasonlóképpen értelmezhető a Jn 14,12 is, ahol Jézus azt mondja, hogy a benne hívők „nagyobb műveket” (meizona) fognak tenni, mint ő földi élete során. A hívők Krisztus művében osztoznak, amennyiben ők is — szavaikkal és életükkel — másokban felébresztik a hitet, ahogyan Jn 17,20 mondja: „akik majd hisznek bennem az ő szavuk által.”
 Ez az összefüggés kifejeződik Jn 14,6–11-ben is, ahol Krisztus művei kinyilatkoztatják az Atyát (v. 8), és a hívők cselekedetei — amelyek az evangélium hirdetésére irányulnak — ehhez társulnak. Jézus ugyanis kijelenti: „Ha az én igémet megtartották, a tieteket is meg fogják tartani” (Jn 15,20c), és amint aki hallgatja Krisztus igéjét, örök életet nyer (vö. Jn 5,24), ugyanúgy Jézus azt mondja, hogy mások is hinni fognak a tanítványok igéje által (vö. Jn 17,20). Ez azonban nemcsak a kimondott szavakra, hanem a tanúságtétel erejére is vonatkozik. Ezért kéri Jézus az Atyát, hogy tanítványai legyenek egyek, „hogy a világ higgyen” (Jn 17,21).

A Szeretet, amely önmagát adja a világban

62. János evangéliuma szorosan összekapcsolja a testvéri szeretetet a jó továbbadásával. A kijelentés: „Ha szerettek engem, megtartjátok parancsaimat” (Jn 14,15) párhuzamos azzal, hogy „aki hisz bennem, az is meg fogja tenni azokat a műveket, amelyeket én teszek” (Jn 14,12). Amikor Krisztus arról beszél, milyen gyümölcsöt vár tanítványaitól, azt végső soron a testvéri szeretettel azonosítja (vö. Jn 15,16–17). Ugyanígy, miután Pál apostol a különféle rendkívüli cselekedeteket sorolja (vö. 1Kor 12), hozzáteszi: „törekedjetek a nagyobb [ta meizona] ajándékokra, és megmutatom nektek a legkiválóbb utat [kath’hyperbolēn]”: a szeretetet (1Kor 12,31; 13,1).
 A felebarát iránti szeretet cselekedetei — még a mindennapi munka vagy a világ jobbítására irányuló törekvések is — így Krisztus üdvözítő művében való együttműködéssé válhatnak.

63. Az utóbbi pápák is hasonlóképpen fogalmaztak.
 Szent XXIII. János tanította, hogy „mivel a hívők értelmükben és lelkükben egyesülnek az isteni Megváltóval még akkor is, amikor a világ ügyeivel foglalkoznak, munkájuk az Ő művének folytatása lesz, amelyet áthat a megváltás ereje… hogy másokra is kiterjessze a Megváltás gyümölcseit.”[160]
 Szent II. János Pál úgy értelmezte ezt az együttműködést, mint a jónak Krisztussal való újjáépítését a bűn által megrontott világban, mert „Krisztus Szíve akarta, hogy szüksége legyen a mi együttműködésünkre a jóság és a szépség helyreállításában”; és hozzátette: „ez az igazi engesztelés, amelyet a Megváltó Szíve kér tőlünk.”[161]
 XVI. Benedek pápa szerint „mivel az emberek Isten szeretetének tárgyai, maguk is a szeretet alanyaivá válnak: arra hivatottak, hogy a kegyelem eszközeivé legyenek, Isten szeretetét árasztva és a szeretet hálózatait szőve. Ez a befogadott és továbbadott szeretet dinamikája adja az Egyház szociális tanításának alapját.”[162]
 Ferenc pápa pedig azt tanítja, hogy Lisieux-i Szent Teréz számára „nemcsak arról volt szó, hogy Krisztus Szíve az ő szívét is megtöltse szeretetének szépségével a teljes bizalom által, hanem arról is, hogy ez a szeretet az ő életén keresztül másokra is áradjon, és így átalakítsa a világot” — ez pedig „a testvéri szeretet tetteiben fejeződik ki, amelyek által gyógyítjuk az Egyház és a világ sebeit. Ily módon felajánljuk Krisztus Szívének gyógyító erejét.”[163]

64.

Ez az együttműködés, amely Krisztus által vált lehetővé, és a Lélek tevékenysége ébreszti, Máriánál abban különbözik minden más ember együttműködésétől, hogy anyai jelleget visel, amelyet maga Krisztus adott neki a kereszten.

Kritériumok

65.

Mária kegyelmi rendben való együttműködésének bármilyen más értelmezése — különösen, ha valaki valamilyen tökéletesítő beavatkozást, tökéletesítő eszköziséget vagy másodlagos okozatiságot tulajdonítana neki a megszentelő kegyelem közvetítésében[164] — különös figyelmet kell, hogy fordítson néhány olyan szempontnak, amelyet a Lumen Gentium dogmatikus konstitúció már magában foglal:

a) Fontolóra kell venni, miként segíti elő Mária „közvetlen egységünket”[165] az Úrral — amelyet maga az Úr hoz létre a kegyelem adományozása által, s amelyet csak Istentől kaphatunk[166] —, és nem szabad úgy gondolnunk, hogy Máriával való egységünk közvetlenebb lenne, mint Krisztussal való egységünk. Ez a veszély különösen akkor jelenik meg, ha Krisztust úgy tekintik, mintha Máriát eszközként vagy másodlagos, tökéletesítő okként adná nekünk kegyelme közvetítésében.

b) A II. Vatikáni Zsinat hangsúlyozta, hogy „a Boldogságos Szűz üdvösséget szolgáló befolyása az emberekre nem belső szükségszerűségből, hanem Isten akaratából ered.”[167] Ezt a befolyást csak Isten szabad döntésének fényében lehet értelmezni, aki — noha saját tette túláradó és bőséges — szabadon és ingyenesen akarta Máriát társává tenni művében. Ezért elfogadhatatlan Mária tevékenységét úgy bemutatni, mintha Istennek szüksége lenne rá az üdvösség megvalósításához.

c) Mária közvetítését nem szabad úgy érteni, mint valamiféle kiegészítő segítséget, amely lehetővé tenné Isten számára, hogy teljesebben, gazdagabban vagy szebben cselekedjék; hanem úgy kell értelmezni, hogy az „semmit nem von le, semmit nem ad hozzá Krisztus, az egyetlen Közvetítő méltóságához és hatékonyságához.”[168]
 Mária közvetítésének magyarázatakor hangsúlyozni kell, hogy egyedül Isten a mi Üdvözítőnk, és egyedül Ő alkalmazza Jézus Krisztus érdemeit — az egyedül szükséges és teljesen elegendő érdemeket — a mi megigazulásunkra.
 Mária nem helyettesíti az Urat semmilyen olyan cselekedetben, amelyet Ő maga nem végzett el (vagyis nem vesz el tőle semmit), és nem is egészíti ki Őt (nem ad hozzá semmit).
 Mivel nem ad semmit Krisztus üdvözítő közvetítéséhez a kegyelem közlésében, nem tekinthető a kegyelem eszközszerű közvetítőjének.[169]
 Ha Mária kíséri Krisztus valamely cselekedetét — az Ő saját műve révén —, soha sem szabad őt vele párhuzamosnak tekinteni.
 Krisztussal társulva Mária ajándék befogadója, amelyet a Fiától kapott, és amely túlemeli önmagán, képessé téve arra, hogy anyai módon kísérje az Úr művét.
 A legbiztonságosabb pont tehát az, hogy Mária hozzájárulása abban áll, hogy előkészít bennünket Isten megszentelő kegyelmének befogadására; ebben az összefüggésben lehet úgy gondolni, hogy „hozzájárul mások előkészítéséhez”[170], hiszen „a legfőbb hatalomé a végső cél elérése, míg az alacsonyabb rendű hatalmak annak eléréséhez járulnak hozzá azáltal, hogy előkészítik azt.”[171]

66.

Mindaz, amit fentebb elmondtunk, semmiképp sem sérti vagy alázza meg Máriát, hiszen egész lénye az Úrra irányul: „Magasztalja lelkem az Urat” (Lk 1,46).
 Máriának nincs más dicsősége, mint Isten dicsősége. Anyaként annál inkább örül, minél inkább látja, hogy Krisztus gyógyít, átalakít, és betölti isteni dicsőségének kimeríthetetlen és túláradó szépségével azoknak a gyermekeknek a szívét, akiket az Úr felé vezet.
 Ezért minden tekintet, amely őt nézi, de eltérít Krisztustól, vagy vele azonos szintre helyezi őt, nem illeszkedik az autentikus Mária-tisztelet dinamizmusába.

Kegyelmek

67.

Néhány cím, mint például az „Összes kegyelem Közvetítője”, nem segíti elő Mária helyének helyes megértését. Hiszen ő, az első megváltott, nem lehetett annak a kegyelemnek a közvetítője, amelyet maga is kapott.
 Ez nem elhanyagolható részlet, hanem központi jelentőségű: még Mária esetében is a kegyelem ajándéka megelőzi őt, és a Szentháromság abszolút szabad kezdeményezéséből fakad Krisztus érdemeire tekintettel.
 Mint mindannyian, Mária sem előzetes, sem utólagos cselekedetével nem érdemelte ki a megigazulást.[172][173]
 Mária Istennel való barátsága is mindig ingyenes ajándék. Ő az engedelmes hit legfőbb tanúja, aki teljes bizalommal nyílt meg Krisztus munkája előtt, és egyben a kegyelem átalakító erejének legnagyobb jele.

68.

Ugyanakkor az „Összes kegyelem Közvetítője” cím kockázatot hordoz, mivel azt a benyomást keltheti, mintha Mária Jézus Krisztustól függetlenül osztaná a lelki javakat.
 A „kegyelmek” szó azonban, ha Mária anyai segítségére utal életünk különböző pillanataiban, elfogadható értelemben használható.
 A többes szám azt fejezi ki, hogy az Úr — anyja közbenjárására hallgatva — sokféle, akár anyagi segítséget is adhat, amelyek megnyitják a szívet Isten szeretete előtt.
 Így Mária anyaként olyan bensőségesen van jelen a hívek életében, mint senki más szent.

69.

Közbenjárásával Mária Istent kérheti, hogy adja meg nekünk a Szentlélek belső indításait, az úgynevezett „aktuális kegyelmeket”. Ezek a Szentlélek segítségei, amelyek még a bűnösökben is működnek, hogy előkészítsék őket a megigazulásra,[174] és ösztönzik azokat, akik már megszentelő kegyelemben élnek, további növekedésre.
 Ebben az értelemben kell érteni a „Kegyelem Anyja” címet: Mária alázatosan közreműködik, hogy megnyissuk szívünket az Úr előtt, aki egyedül igazít meg minket a megszentelő kegyelem által — amikor Isten a maga háromságos életét belénk önti, bennünk lakozik, és részesévé tesz isteni életének.
 Ez kizárólag az Úr műve, de nem zárja ki, hogy Mária közbenjárása által szavak, képek vagy indítások segítsenek bennünket a kitartásban és a kegyelem befogadására való felkészülésben.

70.

Ezek a segítségek, amelyek az Úrtól jönnek, anyai formában érkeznek, telve gyengédséggel és közelséggel — annak az Anyának a szeretetével, akit Jézus mindannyiunknak adott (vö. Jn 19,25–28).
 Így Mária sajátos módon segít megnyitni szívünket Krisztus és megszentelő kegyelme előtt, amely felemel és meggyógyít.
 Amikor különféle „indításokat” ad, azokat mindig úgy kell érteni, mint ösztönzéseket arra, hogy megnyíljunk annak, aki egyedül cselekszik bensőnkben.

Máriával való egyesülésünk

71.
 A II. Vatikáni Zsinat inkább „a kegyelem rendjében Anyánknak” nevezte Máriát, amely jól kifejezi Mária anyai közreműködésének egyetemességét. Ez a cím pontos értelemben tagadhatatlan, hiszen ő Krisztus anyja, aki maga a Kegyelem és minden kegyelem szerzője.

72.
 Mária kegyelmi rendben való anyasága – amely Krisztus húsvéti misztériumából fakad – azt is jelenti, hogy minden tanítvány Máriával „egyedi és megismételhetetlen kapcsolatot” alakít ki. II. János Pál pápa a „keresztény tanítvány életének Mária-dimenziójáról” beszélt, amely a szeretetre adott válaszként, különösen az anyai szeretetre értendő. A kegyelem élete magában foglalja kapcsolatunkat Krisztus anyjával is, hiszen kegyelmi egyesülésünk Krisztussal Máriával való bizalmi, gyengéd és teljes szereteten alapuló kapcsolatot is feltételez.

Az első tanítvány

73.
 Mária „az első tanítvány, aki a legjobban megtanulta Jézus útjait.” Ő az első, aki „hallgatja Isten szavát és meg is tartja” (Lk 11,28). Ő az első, aki az Úr alázatosai és szegényei közé helyezte magát, hogy megtanítson minket bízva várni az üdvösséget, amely csak Istentől jön. Így Mária „anyaként az első ‘tanítvány’ lett Fia mellett; az első, akinek úgy tűnt, hogy Jézus azt mondja: »Kövess engem«, még mielőtt ezt a hívást a tanítványoknak vagy bárki másnak intézte volna” (vö. Jn 1,43). Engedelmességével, együttműködésével Fia megváltó művében, valamint a Szentlélek iránti nyitottságával a hit és szeretet mintaképe az Egyház számára. Szent Ágoston szerint „többet jelentett Máriának Krisztus tanítványa lenni, mint Krisztus anyja lenni.” Ferenc pápa pedig hangsúlyozta: „Ő inkább tanítvány, mint anya.” Végső soron Mária „Krisztus első és legtökéletesebb tanítványa.”

74.
 Mária minden keresztény számára „az első, aki hitt”, és hitével – mint Jegyes és Anya – mindazokra hatni kíván, akik gyermekei gyanánt rá bízzák magukat. Anyai szeretetével, a közelség jeleit mutatva segíti őket a lelki növekedésben, megtanítva őket engedni, hogy Krisztus kegyelme egyre jobban működjön bennük. Ebben a bizalmi és szeretetteljes kapcsolatban ő, aki „kegyelemmel teljes”, megtanít minden kereszténynek a kegyelem befogadására, megőrzésére és arra, hogy szemlélje Isten munkáját az életükben (vö. Lk 2,19).

75.
 Ha a fent említett kifejezések vagy címek feltűnnek állítólagos természetfeletti jelenségek kapcsán, amelyekről az Egyház már pozitív ítéletet hozott, szem előtt kell tartani, hogy „ha a Dikasztérium Nihil obstat-ot ad… ezek a jelenségek nem lesznek a hit tárgyai, vagyis a hívek nem kötelesek hitbeli beleegyezést adni nekik.”

Isten hívő népének anyja

76.
„Mária, az első tanítvány, Anya.” A kereszten Krisztus ránk bízta Máriát, mert „nem akarta, hogy anyátlanul járjunk.” Ő a hívők Anyja, aki „minden hívő Anyja”; egyúttal ő az „Egyház anyja, amely evangelizál”, aki bennünket úgy fogad, ahogyan Isten hívott minket – nemcsak egyéni hívőként, hanem úton lévő népként. „Anyánk, Mária mindig velünk akar járni, közel maradni, segíteni közbenjárásával és szeretetével.” Ő a hívők Isten Népének Anyja, aki „népe között gyengéd és szeretetteljes gondoskodással mozog; sajátjának érzi gondjaikat és bajaikat.”

A szeretet megáll, szemléli a misztériumot, és csendben örvendezik

77.
 A hívek nem távolodnak el Krisztustól vagy az evangéliumtól, amikor Máriához fordulnak; épp ellenkezőleg, „ebben az anyai képben minden evangéliumi misztériumot látnak.” Mária anyai arcában az Úr tükröződik, aki keres minket (vö. Lk 15,4–8), aki nyitott karokkal jön elénk (vö. Lk 15,20), aki megáll előttünk (vö. Lk 18,40), lehajol és felemel az arcához (vö. Hos 11,4), szeretettel tekint ránk (vö. Mk 10,21), és nem ítél meg bennünket (vö. Jn 8,11; Hos 11,9). Sok szegény számára Mária arcában az Úr tükröződik, aki „ledönti a hatalmasokat trónjaikról, és felemeli az alázatosakat” (Lk 1,52). Arcában dalol az Örömhír titka: az Inkarnáció misztériuma. A karddal átszúrt Anya arcában (vö. Lk 2,35), az Egyház népe felismeri a Kereszt misztériumát, és ugyanabban az arcban – a húsvéti fényben fürödve – látja, hogy Krisztus él. És Ő volt az, akit teljességgel áthatott a Szentlélek, aki támogatta az apostolokat az utolsó vacsora termében való imában (vö. ApCsel 1,14). Így mondhatjuk: „Mária hite az Egyház apostoli tanúsága szerint valamilyen módon folytatódik a zarándok nép hitében.”

78.
 Ahogyan a latin-amerikai püspökök megerősítették: a szegények „Isten szeretetét és gyengédségét találják Mária arcában. Ebben az arcban tükröződik az evangélium lényegi üzenete.” Az emberek egyszerűségükben és szegénységükben nem választják el a dicsőséges Anyát a názáreti Máriától, akit az evangéliumokban találunk. Épp ellenkezőleg, felismerik a dicsőség mögötti egyszerűséget, és tudják, hogy Mária nem hagyta abba, hogy közülük való legyen. Ő, aki minden anya módjára hordozta gyermekét az anyaméhben, szoptatta és szeretettel nevelte Szent József segítségével, átélt minden anyasággal járó bizonytalanságot és megpróbáltatást. Ő az, aki énekel Istenről, aki „megtöltötte a szegényeket jókkal, a gazdagokat pedig üresen küldte el” (Lk 1,53); aki együtt szenved az újdonsült házaspárokkal, akiknek elfogyott a bor az esküvői lakomán (vö. Jn 2,3); aki sietve segít unokatestvérének (vö. Lk 1,39–40); aki engedi, hogy fájdalmat éljen át, mintha kard szúrta volna át, népének története miatt, ahol Fia „ellentmondás jele” (vö. Lk 2,34); aki tudja, mit jelent hontalannak vagy száműzöttnek lenni (vö. Mt 2,13–15); aki szegénységében csupán két fiatal galambot tud felajánlani (vö. Lk 2,24); és aki tudja, milyen érzés lenézettnek lenni, ha szegény ácsmester családjából származik (vö. Mk 6,3–4). A szenvedő nép Máriát úgy ismeri fel, mint aki mellettük jár, ezért anyjukhoz fordulnak segítségért.

79.
 Az Anyai közelség népi Mária-tiszteletet szül, amely különböző formákat ölt a különböző népeknél. Mária különböző arcai – koreai, mexikói, kongói, olasz és sok más – az evangélium inkulturációjának módjai, amelyek mindenütt a Földön tükrözik „Isten atyai gyengédségét”, amely népeink legmélyéig hatol.

80.
 Tekintsük meg Isten népének hitét, ahol a sok hívő spontán módon ismeri fel Máriát Anyának, ahogyan Krisztus is bátorított minket a kereszten. A hívek szeretnek zarándokolni a különböző Mária-kegyhelyekre, ahol vigaszt és erőt találnak a kitartáshoz – mint azok, akik fáradtság és fájdalom közepette megkapják anyjuk ölelését. Az Aparecida-konferencia szépen és világosan kifejezte ennek a tapasztalatnak a mély teológiai értékét. Semmi sem zárja jobban ezt a Jegyzőkönyvet, mint a szavai:

„Kiemeljük a zarándoklatokat, ahol Isten népe útján felismerhető. Ott a hívő ünnepli az örömöt, hogy annyi testvér és nővér között van, akik együtt járják az Istentől várt úton. Maga Krisztus is zarándokként jár, és a szegények között jelenik meg feltámadva. A kegyhely felé való elindulás már a hit vallomása; a gyaloglás valódi remény-dal; az érkezés pedig a szeretet találkozása. A zarándok tekintete megpihen egy képen, amely Isten szeretetét és közelségét jelképezi. A szeretet megáll, szemléli a misztériumot, és csendben örvendezik. Ugyanakkor megindul, kiöntve fájdalmát és álmait. A bizalommal teljes imádság, amely őszintén áramlik, a legjobb kifejezése annak a szívnek, amely feladta önállóságát, felismerve, hogy egyedül semmit sem tehet. Egy élő lelki tapasztalat egy rövid pillanatba sűrítve.”

Isten Hívő Népének Anyja, könyörögj érettünk.

XIV. Leó pápa az alulírott prefektusnak és a Hittani Dikasztérium Tanítási Osztály titkárának október 7-én, a Rózsafüzér Szűzanya emléknapján adott kihallgatásán jóváhagyta ezt a jegyzéket, amelyről a Dikasztérium 2025. március 26-i rendes ülésén döntöttek, és elrendelte annak közzétételét.

Rómában, a Hit védelméért felelős Dikasztérium hivatalaiban, 2025. november 4-én, Szent Károly Borromeo emléknapján.

Víctor Manuel Card. Fernández
 Prefektus

Msgr. Armando Matteo
 Titkár
 a Tanítóhivatali Szakosztály részéről

XIV. Leo pápa
 2025. október 7.

(Fordította: Antonius)

[1] Latin American and Caribbean Episcopal Council, V General Conference of the Bishops of Latin America and the Caribbean, Concluding Document (Aparecida, 13-31 May 2007), par. 265. Quoted in par. 78 of this Note.

[2] Cf. Augustine, De sancta virginitate, 6: PL 40, 399.

[3] Dicastery for the Doctrine of the Faith, Norms for Proceeding in the Discernment of Alleged Supernatural Phenomena (17 May 2024): AAS 116 (2024), 771-794.

[4] In some of these phenomena, or apparitions, the Virgin Mary is referred to by titles such as “Co-redemptrix,” “Redemptrix,” “Priest,” “Mediatrix,” “Mediatrix of All Graces,” “Mother of Grace,” “Spiritual Mother,” etc.

[5] Cf. Paul VI, Apostolic Exhortation Marialis Cultus (2 February 1974), 26: AAS 66 (1974), 136-139.

[6] Cf. ibid., 28: AAS 66 (1974), 139-141.

[7] Cf. ibid., 37: AAS 66 (1974), 148-149.

[8] John Paul II, General Audience (9 April 1997), par. 3: L’Osservatore Romano, 10 April 1997, 4.

[9] Francis, Homily for the Extraordinary Jubilee of Mercy: Holy Mass and Opening of the Holy Door (8 December 2015): AAS 108 (2016), 8.

[10] Cf. John Paul II, Encyclical Letter Redemptoris Mater (25 March 1987), 26: AAS 79 (1987), 396.

[11] The relationship between Adam and Christ found in Saint Paul’s texts (cf. Rom 5:18-19 and 1 Cor 15:22) allowed the Fathers to establish the parallel Eve-Mary. For example, Justin Martyr, Dialogus cum Tryphone,100, 5-6: PG 6, 710CD-711A; Irenaeus of Lyons, Adversus haereses, III, 22, 4: PG 7/1, 959C-960A; Tertullian, De carne Christi, 17, 5: PL 1, 782B. This antithetical parallel of Eve and Mary is the first approach the Fathers took to the theme of the Virgin’s cooperation in Christ’s redemptive work: if Eve brought perdition, Mary’s faith brought us salvation. The great abundance of patristic testimony describing the Virgin as the new Eve offers some interesting theological elements: (a) Mary and “the woman,” because in Mary, the woman regains her primitive splendor and finds her definitive fulfillment; (b) Mary and Christ as spouse-partner, who forms with her Son the exemplary and salvific pair of the Messianic recapitulation or restoration; (c) Mary and the Church, whereby a double relationship is established between Mary and the Church: that of being an exemplar (as prototype) and that of being the Mother of the Church.

[12] Augustine, De sancta virginitate, 6: PL 40, 399.

[13] Cf. John Paul II, Encyclical Letter Redemptoris Mater (25 March 1987), 31: AAS 79 (1987), 402-403.

[14] For example, cf. Ephrem, Hymni de Nativitate: SC 459; John Damascene, In dormitione Deiparae I, 8: SC 80, 100-104.

[15] For example, cf. Octoëchus magnus, Rome 1885, 152: “We have become partakers of the divine nature through you, O Theotokos, ever-virgin; for you gave birth to God-made-flesh for our sake. Therefore, as is fitting, we all devoutly magnify you” (trans. from the original Greek of the Theotokion of poetic Kathisma after the first stasis). Another more significant example of Marian devotional expression is the famous twenty-four stanza Hymnus Akathistos (fifth century); the title simply means that the hymn is to be heard standing, not seated (as the Gospel is heard standing) as a sign of special reverence for the Virgin-Mother Mary. In that hymn, the poet adorns Mary with the loveliest adjectives and symbolic metaphors, asking her to accept his poetic offering and to intercede for the salvation of humankind from earthly sin (cf. E.M. Toniolo, OSM, Akathistos Inno alla Madre di Dio, Rome 2017).

[16] The oldest evidence of this title dates back to the third century in Egypt. Cf. Papyrus 470 of the John Rylands Library (Manchester, UK), which includes in Greek much of the Marian invocation. The Latin version of this prayer reads: “Sub tuum praesidium confugimus, Sancta Dei Genetrix. Nostras deprecationes ne despicias in necessitatibus, sed a periculis cunctis libera nos semper, Virgo gloriosa et benedicta” (“We turn to you for protection, holy Mother of God. Listen to our prayers and help us in our needs. Save us from every danger, glorious and blessed Virgin”; English trans., Little Office of the Blessed Virgin Mary, Catholic Book Publishing, New Jersey 1988, 186).

[17] Traditional iconographic representations of the Virgin follow a series of well-established models, in particular: the Odēghētria (“she who shows the Way”), in which she indicates with her hand the path to her son, Jesus, who is seated in her lap; the Eleousa (“Tenderness”), which shows the intimate bond between Mother and Son, with the Child resting his cheek against Mary’s; the Platytera (“More spacious than the heavens”), because she carries Christ within herself, depicted as the Child on her breast. From these three models derives most of the others, such as the Galaktotrophousa, the one who nourishes the Child with her milk; the Kyriōtissa or “Lady,” who holds the Child on her knees as on a throne; the Panagia (“All Holy”), robed in a red mantle expressing the fullness of holiness; and the Deēsis, where Mary appears to the right of her Son enthroned in majesty (Pantokratōr) interceding for us, often alongside John the Baptist on her left. In other icons, Mary appears interceding alongside other saints — often including John the Baptist, as the last representatives of the Old Covenant and, at the same time, as the first members of the new people.

[18] Cf. Benedict XVI, General Audience (27 May 2009): L’Osservatore Romano, 28 May 2009, 1; Gregory of Narek, Prex 26 and 80: Ad Deiparam; SC 78, 160-164, 428-432.

[19] Eastern authors such as Saint Jacob of Serugh (X521), Saint Romanos the Melodist (X555-562), Saint John Damascene (X749) and John Geometres (X1000) had already addressed the theme of Mary’s cooperation with Christ’s redemptive sacrifice on the cross.

[20] Cf. Bernard of Clairvaux, In Purificationem Deiparae, III, 2: PL 183, 370C.

[21] Cf. Arnold of Bonneval, De laudibus B. M. Virginis,I, 3c. 12,4: PL 189, 1727A.

[22] In the Magisterium prior to the Second Vatican Council, the following stand out: Pius IX, Apostolic Constitution Ineffabilis Deus (8 December 1854): Pontificis Maximi Acta. Pars prima, Rome 1854, 597-619; Leo XIII, Encyclical Letter Iucunda Semper Expectatione (8 September 1894): ASS 27 (1894-1851), 177-184; Encyclical Letter Adiutricem Populi (5 September 1895): ASS 28 (1895-1896), 129-136; Pius X, Encyclical Letter Ad Diem Illum Laetissimum (2 February 1904): ASS 36 (1903-1904), 453; Benedict XV, Apostolic Letter Inter Sodalicia a la Cofradía de Ntra. Sra de la Buena Muerte (22 March 1918): AAS 10 (1918), 182; Pius XI, Encyclical Letter Miserentissimus Redemptor (8 May 1928): AAS 20 (1928), 165-178; Pius XII, Encyclical Letter Mystici Corporis Christi (29 June 1943): AAS 35 (1943), 193-248; Encyclical Letter Ad Caeli Reginam (11 October 1954): AAS 46 (1954), 634-635.

[23] Second Vatican Ecumenical Council, Dogmatic Constitution Lumen Gentium (21 November 1964), 56: AAS 57 (1965), 60.

[24] Cf. Pius IX, Apostolic Constitution Ineffabilis Deus (8 December 1854): Pontificis Maximi Acta. Pars prima, Rome 1854, 616 (DH 2803): “[T]he Most Blessed Virgin Mary, at the first instant of her conception, by the singular grace and privilege of Almighty God and in view of the merits of Jesus Christ, the Savior of the human race, was preserved immune from all stain of Original Sin”; Second Vatican Ecumenical Council, Dogmatic Constitution Lumen Gentium, 53: AAS 57 (1965), 58: “Redeemed, in a more exalted fashion, by reason of the merits of her Son.”

[25] Cf. Ambrose, Exp. Evangelii secundum Lucam, II, 7: PL 15, 1555.

[26] Cf. Francis, Angelus (15 August 2013): L’Osservatore Romano, 17-18 August 2013, 8.

[27] Paul VI, Apostolic Exhortation Marialis Cultus (2 February 1974), 25: AAS 66 (1974), 135.

[28] She is not simply a “mother-nurse.” Cf. John Paul II, Encyclical Letter Redemptoris Mater (25 March 1987), 20: AAS 79 (1987), 361-433, 384-387.

[29] Benedict XVI, Homily on the Solemnity of the Annunciation of the Lord (25 March 2006): AAS 98 (2006), 330; cf. Paul VI, Apostolic Exhortation Signum Magnum (13 May 1967), 5: AAS 59 (1967), 469: “Mary, as soon as she was reassured by the voice of the Angel Gabriel that God had chosen her as the unblemished mother of His only-begotten Son, unhesitatingly gave her consent to a work which would have engaged all the energies of her fragile nature and declared: ‘Behold the handmaid of the Lord; be it done to me according to thy word’ (Lk 1:38).”

[30] H.U. von Balthasar, Theo-Drama: Theological Dramatic Theory: Dramatis Personae: Persons in Christ, vol. 3,trans. G. Harrison, San Francisco 1992, 295. Cf. Cyril of Alexandria, Second Letter to Nestorius: “For this reason [the Holy Fathers] have not hesitated to speak of the holy Virgin as the Mother of God”: DH 251; and Council of Ephesus, can. 1: DH 252.

[31] As far as it is known to this day, this occurred in the fifteenth century when a Benedictine hymnographer bequeathed to posterity the following handwritten prayer, which is preserved in the Monastery of Saint Peter in Salzburg: “Pia, dulcis et benigna / nullo prorsus luctu digna / si fletum hinc eligeres / ut compassa Redemptori / captivato transgressori / tu corredemptrix fieres” (“Loving, sweet, and kind / altogether undeserving of any sorrow / if you henceforth chose to weep / as one suffering with the Redeemer / for the captive sinner / you would be co-redemptrix”): De compassione BMV, 20: G.M. Dreves (ed.), Analecta Hymnica Medii Aevi, XLVI, Leipzig 1905, n. 79, 127.

[32] Theologians understand the title “Co-redemptrix” in different ways: (a) Immediate, Christo-typical, or maximalist cooperation, which places Mary’s cooperation as near, direct, and immediate to Christ’s Redemption (objective redemption). In this understanding, Mary’s merits, although subordinated to Christ’s, would have a redemptive value for salvation; (b) mediated or minimalist cooperation, which would be limited to her “Yes” at the Annunciation. This would be a mediated cooperation that makes the Incarnation possible as a preliminary step to Christ’s Redemption; (c) Immediate but receptive or ecclesio-typical cooperation, cooperating in the objective redemption insofar as she accepted the fruits of the Savior’s redeeming sacrifice, representing the Church. This would be an immediate cooperation but one that is also receptive, since Mary simply accepted Christ’s Redemption, thereby becoming the “first Church.”

[33] Under the pontificate of Saint Pius X, the title “Co-redemptrix” appears in one document of the Sacred Congregation of Rites and two documents of the Holy Office. Cf. Sacred Congregation of Rites, Dolores Virginis Deiparae (13 May 1908): ASS 41 (1908), 409; Sacred Congregation of the Holy Office, Decree Sunt quos amor (26 June 1913): AAS 5 (1913), 364, which praises the custom of adding to the name of Jesus the name “of his mother, our Co-redemptrix, the Blessed Mary”; Oración indulgenciada (22 January 1914): AAS 6 (1914), 108, in which Mary is called “Co-redemptrix of the human race.” The first Pope to use the term “Co-redemptrix” was Pius XI in a Brief dated 20 July 1925 about the Queen of the Rosary of Pompeii: Pius XI, Ad B.V.M. a Sacratissimo Rosario in Valle Pompeiana, in Sacra Paenitentiaria Apostolica, Enchiridion indulgentiarum, Rome 1952, n. 628: “Remember also that at Calvary you became the Co-redemptrix, cooperating with the crucifixion of your heart for the salvation of the world, together with your crucified Son;” Cf. Allocution “Ecco di Nuovo” to Pilgrims from the Diocese of Vicenza (30 November 1933): L’Osservatore Romano, 1 December 1933, 1.

[34] Cf. Pius XI, Radio Message on the Occasion of the Closing of the Jubilee of the Redemption at Lourdes (28 April 1935): LʼOsservatore Romano 28/29 April 1935, 1.

[35] Cf. Pius XI, Ad B.V.M. a Sacratissimo Rosario in Valle Pompeiana,in Sacra Paenitentiaria Apostolica, Enchiridion indulgentiarum, Rome 1952, n. 628.

[36] Cf. John Paul II, General Audience (10 December 1980): Insegnamenti III/2 (1980), 1646; General Audience (8 September 1982): Insegnamenti V/3 (1982), 404; Angelus (4 November 1984): Insegnamenti VII/2 (1984), 1151; Homily at the Shrine of Our Lady of the Dawn in Guayaquil (Ecuador) (31 January 1985): Insegnamenti VIII/1 (1985), 319; Angelus (31 March 1985): Insegnamenti VIII/1 (1985), 890; Address to the Pilgrims of the “Opera Federativa Trasporto Ammalati a Lourdes” (24 March 1990): Insegnamenti XIII/1 (1990), 743; Angelus (6 October 1991): Insegnamenti XIV/2 (1991), 756. However, after the then Congregation for the Doctrine of the Faith’s Feria IV of 21 February 1996, Saint John Paul II stopped using the title “Co-redemptrix.” It is also important to note that this title does not appear in his Encyclical Redemptoris Mater of 25 March 1987 — the document par excellence in which Saint John Paul II explains Mary’s role in the work of Redemption.

[37] J. Ratzinger, Minutes of the Feria IV of 21 February 1996, in the Archives of the Dicastery for the Doctrine of the Faith.

[38] J. Ratzinger – P. Seewald, God and the World: Believing and Living in Our Time: A Conversation with Peter Seewald,trans. H. Taylor, San Francisco 2002, 306.

[39] Francis, Homily on the Feast of Our Lady of Guadalupe (12 December 2019): AAS 112 (2020), 9.

[40] Francis, Daily Meditation on “Our Lady of Sorrows: Disciple and Mother” (3 April 2020): L’Osservatore Romano, 4 April 2020, 8.

[41] Francis, General Audience (24 March 2021): L’Osservatore Romano, 24 March 2021, 8.

[42] Pius XII, Encyclical Letter Haurietis Aquas (15 May 1956), 10: AAS 48 (1956), 321.

[43] Cf. Andrew of Crete, In Nativitatem Mariae, IV: PG 97, 865A.

[44] Cf. German of Constantinople, In Annuntiationem s. Deiparae: PG 98, 322BC.

[45] Cf. John Damascene, In dormitionem Deiparae,I: PG 96, 712B-713A.

[46] On 12 January 1921, Pope Benedict XV — at the request of Cardinal Désiré-Joseph Mercier — granted to the entire country of Belgium the Office and Mass of the Blessed Virgin Mary “Mediatrix of All Graces,” to be celebrated yearly on 31 May. The Apostolic See subsequently granted, upon request, the same Office and Mass to many other dioceses and religious orders: cf. AAS 13 (1921), 345.

[47] Cf. Second Vatican Ecumenical Council, Dogmatic Constitution Lumen Gentium, 62: AAS 57 (1965), 63; Pontifical International Marian Academy, “A New Marian Dogma? Comment on Marian Academy’s Declaration,” L’Osservatore Romano (English Weekly Edition), 25 June 1997, 10: “The Constitution Lumen gentium, which by deliberate choice does not contain a dogmatic definition of mediation, was approved by 2,151 votes out of 2,156… Scarcely 33 years after the promulgation of Lumen gentium… the ecclesial, theological and exegetical landscape… has not substantially changed.” This affirmation of the Pontifical International Marian Academy was added to the Declaration of the Theological Commission created within the framework of the 12^th International Mariological Congress (Czestochowa, 12-24 August 1996), which considered it unfitting to proceed with a dogmatic definition of Mary as “Mediatrix,” “Co-redemptrix,” and “Advocate.” Cf. Theological Commission of the Congress of Czestochowa, “Request for the Definition of the Dogma of Mary as Mediatrix, Coredemptrix and Advocate”: L’Osservatore Romano (English Weekly Edition), 25 June 1997, 10.

[48] Paul VI, Address at the Closing of the Third Session of the Second Vatican Council (21 November 1964): AAS 56 (1964), 1014.

[49] Cf. Bernard of Clairvaux, Hom. in laudibus Virginis Matris, IV, 8: PL 183, 83CD-84AB.

[50] Cf. Second Vatican Ecumenical Council, Dogmatic Constitution Lumen Gentium, 55-62: AAS 57 (1965), 59-63.

[51] Cf. ibid., 53, 56, 61, 63: AAS 57 (1965), 59; 60; 63; 64.

[52] Cf. ibid., 60, 62, 63, 65: AAS 57 (1965), 62; 63; 64; 65.

[53] Ibid., 62: AAS 57 (1965), 63.

[54] Cf. Francis, General Audience (24 March 2021): L’Osservatore Romano, 24 March 2021, 8.

[55] Congregation for the Doctrine of the Faith, Declaration Dominus Iesus (6 August 2000), par. 13: AAS 92 (2000), 754-755.

[56] Second Vatican Ecumenical Council, Dogmatic Constitution Lumen Gentium, 62: AAS 57 (1965), 63.

[57] Congregation for the Doctrine of the Faith, Declaration Dominus Iesus (6 August 2000), par. 14.

[58] Cf. Second Vatican Ecumenical Council, Dogmatic Constitution Lumen Gentium, 1: AAS 57 (1965), 5; Francis, Apostolic Exhortation Evangelii Gaudium (24 November 2013), 112: AAS 105 (2013), 1066.

[59] Cf. Second Vatican Ecumenical Council, Dogmatic Constitution Lumen Gentium, 65: AAS 57 (1965), 64-65; Francis, Apostolic Exhortation Evangelii Gaudium (24 November 2013), 288: AAS 105 (2013), 1136.

[60] Origen, In Numeros homilae,XII, 1: PG 12, 657.

[61] Ambrose, Epist. 29, 24: PL 16, 1106D.

[62] Thomas Aquinas, Commentaria super Ioannem, ch. 7, lect. 5.

[63] Cf. Pius IX, Apostolic Constitution Ineffabilis Deus (8 December 1854): Pontificis Maximi Acta. Pars prima, Rome 1854, 616 (DH 2803): “by the singular grace and privilege of Almighty God and in view of the merits of Jesus Christ, the Savior of the human race.”

[64] Cf. John Paul II, Encyclical Letter Redemptoris Mater (25 March 1987), 38: AAS 79 (1987), 411.

[65]Cf. ibid., 21: AAS 79 (1987), 387-389.

[66] Cf. ibid., 23: AAS 79 (1987), 390-391.

[67] Francis, Daily Meditations “Our Lady of Sorrows: Disciple and Mother” (3 April 2020).

[68] Cf. Second Vatican Ecumenical Council, Dogmatic Constitution Lumen Gentium, 55-62: AAS 57 (1965), 59-63.

[69] Cf. John Paul II, Encyclical Letter Redemptoris Mater (25 March 1987), 4: AAS 79 (1987), 421.

[70] Cf. Paul VI, Address at the Closing of the Third Session of the Second Vatican Council (21 November 1964): AAS 56 (1964), 1015: “Mary, then, as the Mother of Christ, must also be considered the Mother of the faithful and of all pastors; that is, of the Church”; Catechism of the Catholic Church, par. 963.

[71] Paul VI, Apostolic Exhortation Marialis Cultus (2 February 1974), 22: AAS 66 (1974), 133.

[72] H.U. von Balthasar, Theo-Drama: Theological Dramatic Theory: Dramatis Personae: Persons in Christ, vol. 3, trans. G. Harrison, San Francisco 1992, 333.

[73] Cf. Second Vatican Ecumenical Council, Dogmatic Constitution Lumen Gentium, 56: AAS 57 (1965), 60: “[S]he devoted herself totally, as a handmaid of the Lord, to the person and work of her Son, under and with him, serving the mystery of redemption, by the grace of Almighty God.”

[74] Cf. John Paul II, Encyclical Letter Redemptoris Mater (25 March 1987), 23: AAS 79 (1987), 391.

[75] Cf. Second Vatican Ecumenical Council, Dogmatic Constitution Lumen Gentium, 69: AAS 57 (1965), 66: “Mother of God and Mother of humanity.”

[76] John Paul II, Encyclical Letter Redemptoris Mater (25 March 1987), 38: AAS 79 (1987), 411; cf. Second Vatican Ecumenical Council, Dogmatic Constitution, Lumen Gentium, 61: AAS 57 (1965), 63. The content of Mary’s spiritual motherhood is present in the earliest patristic texts and has its biblical foundation primarily in the Gospel of John — specifically, in the account of the Cross.

[77] Cf. John Paul II, Encyclical Letter Redemptoris Mater (25 March 1987), 21: AAS 79 (1987), 388: “[T]he description of the Cana event outlines what is actually manifested as a new kind of motherhood according to the spirit and not just according to the flesh, that is to say Mary’s solicitude for human beings, her coming to them in the wide variety of their wants and needs.”

[78] Cf. Francis, Homily on the Solemnity of Mary, Mother of God (1 January 2020): AAS 112 (2020), 19.

[79] John Paul II, Encyclical Letter Redemptoris Mater (25 March 1987), 38: AAS 79 (1987), 411-412; cf. Second Vatican Ecumenical Council, Dogmatic Constitution Lumen Gentium, 62: AAS 57 (1965), 63.

[80] Cf. John Paul II, General Audience (9 April 1997), 2: L’Osservatore Romano, 10 April 1997, 4: “Mary… co-operated during the event itself and in the role of mother; thus her co-operation embraces the whole of Christ’s saving work.”

[81] Second Vatican Ecumenical Council, Dogmatic Constitution Lumen Gentium, 60: AAS 57 (1965), 62; Catechism of the Catholic Church, par.970.

[82] Cf. Francis, General Audience (24 March 2021): L’Osservatore Romano, 24 March 2021, 8: “[Mary] indicates the Mediator: she is the Odigitria. Her presence is everywhere in Christian iconography, sometimes very prominently, but always in relation to her Son and in connection with him. Her hands, her eyes, her behavior are a living ‘catechesis,’ always indicating the cornerstone, the center: Jesus. Mary is completely directed toward him (cf. CCC, 2674).”

[83] John Paul II, Apostolic Letter Rosarium Virginis Mariae (16 October 2002), 4, quoting Second Vatican Ecumenical Council, Dogmatic Constitution Lumen Gentium, 66: AAS 57 (1965), 65.

[84] Cf. Second Vatican Ecumenical Council, Dogmatic Constitution Lumen Gentium, 62: AAS 57 (1965), 63: “[T]his subordinate role of Mary.”

[85] Cf. John Paul II, Encyclical Letter Redemptoris Mater (25 March 1987), 40: AAS 79 (1987), 414-415.

[86] Ibid., 43: AAS 79 (1987), 420.

[87] Cf. Francis, Address on the Occasion of the Prayer of the Holy Rosary in the Basilica of Saint Mary Major, (4 May 2013): L’Osservatore Romano, 6-7 May 2013, 7.

[88] Leo XIV, Homily at the Mass of the Jubilee of the Holy See (9 June 2025): L’Osservatore Romano, 10 June 2025, 2.

[89] Cf. Francis, Apostolic Exhortation Evangelii Gaudium (24 November 2013), 285: AAS 105 (2013), 1135.

[90] Francis, Encyclical Letter Dilexit Nos (24 October 2024), 176: L’Osservatore Romano, 24 October 2024, 10.

[91] Cf. Francis, General Audience (18 November 2020): L’Osservatore Romano, 18 November 2020, 11.

[92] John Paul II, Encyclical Letter Redemptoris Mater (25 March 1987), 21: AAS 79 (1987), 388-389.

[93] Cf. Francis, Homily on the Solemnity of Mary, Mother of God (1 January 2024): L’Osservatore Romano, 2 January 2024, 2.

[94] J.L. Guerrero Rosado, Nican Mopohua: Aquí se cuenta… el gran acontecimiento, Cuautitlán 2003, nn. 23, 119.

[95] John Paul II, General Audience (13 August 1997), 4: L’Osservatore Romano, 14 August 1997, 4.

[96] Francis, Homily on the Feast of Our Lady of Guadalupe (12 December 2022): L’Osservatore Romano, 13 December 2022, 8; cf. Homily on the Feast of Our Lady of Guadalupe (12 December 2023): L’Osservatore Romano, 13 December 2023, 11.

[97] Cf. Second Vatican Ecumenical Council, Dogmatic Constitution Lumen Gentium, 8: AAS 57 (1965), 11; Francis, Encyclical Letter Dilexit Nos (24 October 2024), 96: AAS 116 (2024), 1398.

[98] Cf. J. Ratzinger, Minutes of the Feria IV of 21 February 1996, in the Archives of the Dicastery for the Doctrine of the Faith.

[99] Cf. John Paul II, Encyclical Letter Redemptoris Mater (25 March 1987), 21: AAS 79 (1987), 389. This intercessory character of Mary’s maternal mediation is a constant teaching of recent Popes. Cf. Pius IX, Apostolic Constitution Ineffabilis Deus (8 December 1854): Pontificis Maximi Acta. Pars prima, Rome 1854, 597-619; Leo XIII, Encyclical Letter Adiutricem Populi (5 September 1895): ASS 28 (1895-1896), 129-136; Pius X, Encyclical Letter Ad Diem Illum (2 February 1904): AAS 36 (1903-1904), 455; Pius XII, Encyclical Letter Ad Caeli Reginam (11 October 1954), 17: AAS 46 (1954), 636.

[100] Second Vatican Ecumenical Council, Dogmatic Constitution Lumen Gentium, 62: AAS 57 (1965), 63.

[101] Augustine, De peccatorum meritis et remissione et de baptismo parvulorum, I, 11, 13: CSEL 60, 14.

[102] Augustine, Sermo 23/A: CCSL 41, 322.

[103]Thomas Aquinas, Summa Theologiae, I-II, q. 114, a. 6, co.

[104] Council of Trent, Session VI. Decree on Justification, ch. 7: DH 1530.

[105] Pius IX, Apostolic Constitution Ineffabilis Deus (8 December 1854): Pontificis Maximi Acta. Pars prima, Rome 1854, 616.

[106] Thomas Aquinas, Summa Theologiae, I-II, q. 113, a. 9, co.

[107] Ibid., q. 114, a. 6, ad 3.

[108] Ibid., q. 114, a. 5, co.

[109] Cf. ibid., q. 114, a. 1, co.

[110] Cf. John Paul II, Encyclical Letter Redemptoris Mater (25 March 1987), 21: AAS 79 (1987), 389.

[111] Cf. Francis, General Audience (8 June 2016): L’Osservatore Romano, 9 June 2016, 8.

[112] Cf. Francis, General Audience (24 March 2021): L’Osservatore Romano, 24 March 2021, 8; Catechism of the Catholic Church, par. 2764.

[113] Cf. Francis, Remarks of the Holy Father at the Prayer of the Holy Rosary (31 May 2013): L’Osservatore Romano, 2 June 2013, 8.

[114] Cf. Second Vatican Ecumenical Council, Dogmatic Constitution Lumen Gentium, 61: AAS 57 (1965), 63.

[115] Catechism of the Catholic Church, par. 2003.

[116] Ibid., par.1999.

[117] Cf. Thomas Aquinas, Summa Theologiae, I-II, q. 114, a.1, co.;Quaestiones disputatae de Veritate, 27, a. 3, ad 10.

[118] Thomas Aquinas, Summa Theologiae, III, q. 64, a. 1, co.: “solus Deus illabitur animae.”

[119] Cf. Council of Trent, Session VI. Decree on Justification, ch. 7 (DH 1528-1531), and Canon 11 of the Canons on Justification (DH 1561).

[120] Cf. Thomas Aquinas, Quaestiones disputatae de Veritate, q. 28, a. 2, ad 8;Summa contra gentiles, II, cap. 98, n. 18; ibid., III, cap. 88, n. 6.

[121] Cf. Thomas Aquinas, Quaestiones disputatae de Veritate,q. 27, a. 3, s.c. 5.

[122] Thomas Aquinas, Summa Theologiae,III, q. 64, a. 1, co.

[123] For example, see Gennadius of Massilia, De ecclesiasticis dogmatibus, 83: PL 58, 999B; John Cassian, Collationes, VII, 13: PL 49, 683A; Jerome, Interpretatio libri Didymium de Spiritu Sancto, 60: PL 23, 158C.

[124] Cf. Bonaventure, Collationes in Hexaemeron,XXI, 18: Opera Omnia, V, Quaracchi 1891, 434.

[125] Cf. Bonaventure, Sententiarum Lib. I, d.14, a. 2, q. 2, ad 2: Opera Omnia, I, Quaracchi 1891, 250.

[126] Cf. ibid., q. 2, fund. 3, 251.

[127] Cf. ibid., q. 2, fund. 4 and 8, 251-252.

[128] Cf. Thomas Aquinas, Summa Theologiae, I, q. 33, a. 3; ibid., III, q. 23, a. 4.

[129] Thomas Aquinas, Compendium theologiae, I, no. 215; cf. Summa Theologiae, III, q. 2, a. 10.

[130] Thomas Aquinas, Summa Theologiae,III, q. 8, a. 5, co.; cf. ibid., q. 2, a. 12; a. 9; q. 48, a. 1.

[131] Thomas Aquinas, Compendium theologiae, I, no. 214.

[132] Thomas Aquinas, Quaestiones disputatae de Veritate, q. 29, a. 5, co.

[133] Congregation for the Doctrine of the Faith, Declaration Dominus Iesus (6 August 2000), 10; cf. Francis, Encyclical Letter Dilexit Nos (24 October 2024), 59-63: AAS 116 (2024), 1386-1387.

[134] Second Vatican Ecumenical Council, Pastoral Constitution Gaudium et Spes (7 December 1965), 22: AAS 58 (1966), 1042-1043.

[135] Cf. Thomas Aquinas, Summa Theologiae, I-II, q. 112, a. 1, co.

[136] Cf. Thomas Aquinas, In Ioannes Evangelium, cap. 1, v. 16, lectio 10; Summa Theologiae, I-II, q. 112, a. 1, ad 1.

[137] Thomas Aquinas, Compendium theologiae, I, no. 214.

[138] Dante Alighieri, Divine Comedy, Paradiso, XXXIII, 1.

[139] Cf. Second Vatican Ecumenical Council, Dogmatic Constitution Lumen Gentium, 60, 62: AAS 57 (1965), 62-63; Thomas Aquinas, Summa Theologiae, III, q. 26.

[140] United States Conference of Catholic Bishops, Preface for the Solemnity of the Immaculate Conception of the Blessed Virgin Mary, The Roman Missal, Catholic Book Publishing, New Jersey 2011, 873.

[141] Second Vatican Ecumenical Council, Dogmatic Constitution Lumen Gentium, 60: AAS 57 (1965), 62.

[142] Cf. Catechism of the Catholic Church, par.2002.

[143] Cf. Thomas Aquinas, Summa Theologiae I, q. 25, a. 3, ad 4. Justification, like creation, “belongs to God alone to do immediately.”

[144] Second Vatican Ecumenical Council, Dogmatic Constitution Lumen Gentium, 62: AAS 57 (1965), 63.

[145] Cf. Origen, In Genesim homiliae XIII, 3-4: PG 12, 232B-234CD.

[146] Cf. Cyril of Alexandria, In Ioannis Evangelium, II, 4, 13-14: PG 73, 300C.

[147] Cf. Cyril of Alexandria, Commentarius in Isaiam prophetam, V, II, 55, 1-2: PG 70, 1220A.

[148] Cf. Cyril of Jerusalem, Catechesis mystagogica, XVI, 11: PG 33, 932C.

[149] Cf. John Chrysostom, Hom. in Ioannem, 51, 1: PG 59, 283.

[150] Ambrose, Explanatio Psalmorum XII, Ps. 48, 4, 2: PL 14, 1157A.

[151] Ambrose., De Noe, 19, 70: PL 14, 395A.

[152]Cf. Ambrose, Explanatio Psalmorum XII, Ps. 48, 4, 2: PL 14, 1157A.

[153] Cf. Jerome, Comm. in Zachariam, III, 14, 8.9: PL 25, 1528 C.

[154] Gregory the Great, Hom. in Ezechielem, I, 10, 6: PL 76, 888B.

[155] Cf. Hilary, Tractatus in Psalmos,64, 14: PL 9, 421B.

[156]Augustine, In Ioannis Evangelium, 32, 4: PL 35, 1643D .

[157]Thomas Aquinas, Super Ioannem, cap. 7, lect. 5.

[158] Ibid.; cf. Summa Theologiae, II-II, q. 178, a. 1, s.c.

[159] Cyril of Jerusalem, Catechesis mystagogica XVI, 12: PG 33, 933B .

[160] John XXIII, Encyclical Letter Mater et Magistra (15 May 1961): AAS 53 (1961), 462.

[161] John Paul II, Letter to the Superior General of the Society of Jesus, Paray-le-Monial (5 October 1986): L’Osservatore Romano, 6 October 1986, 7, quoted by Francis, Encyclical Letter Dilexit Nos (24 October 2024), 182: AAS 116 (2024), 1427.

[162] Benedict XVI, Encyclical Letter Caritas in Veritate (29 June 2009), 5: AAS 101 (2009), 643.

[163] Francis, Encyclical Letter Dilexit Nos (24 October 2024), 198, 200: AAS 116 (2024), 1432.

[164] Cf. Thomas Aquinas, Summa Theologiae, I-II, q. 5, a. 6, co. and ibid., ad 1; Quaestiones disputatae de Veritate, q. 27, a. 3, s.c. 5. The arguments that Saint Thomas Aquinas used to explain why only God, and no creature, can confer grace cannot be considered superseded, either within his own work or subsequently.

[165] Second Vatican Ecumenical Council, Dogmatic Constitution Lumen Gentium, 60: AAS 57 (1965), 62; cf. Thomas Aquinas, Summa Theologiae, I, q. 25, a. 3, ad 4; Scriptum super Sententiis., II, d. 26, q. 1, a. 2, co.; ibid., IV, d. 5, q. 1, a. 3, qc. 1, ad 1.

[166] Cf. Thomas Aquinas, Quaestiones disputatae de Veritate, q. 27, a. 3, s.c. 5. Once again, one can recall that: “Sed mentem, in qua est gratia, nulla creatura illabitur”.

[167] Second Vatican Ecumenical Council, Dogmatic Constitution Lumen Gentium, 60: AAS 57 (1965), 62.

[168] Ibid., 62: AAS 57 (1965), 63.

[169] Cf.Thomas Aquinas, Summa contra Gentiles, II, ch. 21, par. 7. An instrumental agent contributes something of its own: “Omne agens instrumentale exequitur actionem principalis agentis per aliquam actionem propriam et connaturalem sibi.”

[170] Ibid., III, ch. 147, par. 6; cf.,Summa Theologiae,I, q. 45, a. 5, co.

[171] Thomas Aquinas, Summa Theologiae,I-II, q. 5, a. 6, ad 1.

[172] Cf. Council of Trent, Sessio VI. Decretum de iustificatione, 8: DH 1532.

[173] Cf. Thomas Aquinas, Summa Theologiae, I-II, q. 114, a. 5, co.: “[W]hen anyone has grace, the grace already possessed is not merited.” Although the justified person can merit growth in the life of grace, the fact of being justified, of being a friend of God by grace, will always be absolutely gratuitous.

[174] What Saint Thomas Aquinas calls the “final disposition,” which occurs simultaneously with the outpouring of sanctifying grace, is itself the immediate work of grace. It is “the final disposition on which the form necessarily follows”: Thomas Aquinas, Sententia Metaphysicae, lib. 5, lect. 2, n. 5; cf. Scriptum super Sententiis,I, d. 17, q. 2, a. 3, co.; Summa contra gentiles, lib. 2, cap. 19, n. 6; Compendium theologiae, I, n. 105.

[175] Second Vatican Ecumenical Council, Dogmatic Constitution Lumen Gentium, 61: AAS 57 (1965), 63.

[176] John Paul II, Encyclical Letter Redemptoris Mater (25 March 1987), 45: AAS 79 (1987), 422-423.

[177] Francis, General Audience (18 November 2020): L’Osservatore Romano, 18 November 2020, 11.

[178] John Paul II, Encyclical Letter Redemptoris Mater (25 March 1987), 20: AAS 79 (1987), 387.

[179] Cf. Second Vatican Ecumenical Council, Dogmatic Constitution Lumen Gentium, 53:AAS 57 (1965), 58-59.

[180] Augustine, Sermo 72/A, 7: CCSL 41Ab, 117.

[181] Francis, General Audience (24 March 2021): L’Osservatore Romano, 24 March 2021, 8.

[182] Paul VI, Apostolic Exhortation Marialis Cultus (2 February 1974), 35: AAS 66 (1974), 147.

[183] John Paul II, Encyclical Letter Redemptoris Mater (25 March 1987), 46: AAS 79 (1987), 424.

[184] Dicastery for the Doctrine of the Faith, Norms for Proceeding in the Discernment of Alleged Supernatural Phenomena (17 May 2024), par. 12: AAS 116 (2024), 782.

[185] Francis, General Audience (16 February 2022): L’Osservatore Romano, 16 February 2022, 2.

[186] Francis, Apostolic Exhortation Evangelii Gaudium (24 November 2013), 285: AAS 105 (2013), 1134-1135.

[187] Benedict XVI, Encyclical LetterDeus Caritas Est (25 December 2005), 42: AAS 98 (2006), 252.

[188] Francis, Apostolic Exhortation Evangelii Gaudium (24 November 2013), 284: AAS 105 (2013), 1134.

[189] Cf. ibid., 113: AAS 105 (2013), 1067.

[190] Leo XIV, First Apostolic Blessing “Urbi et Orbi” (8 May 2025): L’Osservatore Romano, 9 May 2025, 3.

[191] Francis, Message for the 37^th World Youth Day (15 August 2022): AAS 114 (2022), 1255.

[192] Francis, Apostolic Exhortation Evangelii Gaudium (24 November 2013), 285: AAS 105 (2013), 1135.

[193] John Paul II, Encyclical Letter Redemptoris Mater (25 March 1987), 28: AAS 79 (1987), 398.

[194] Latin American and Caribbean Episcopal Council, V General Conference of the Bishops of Latin America and the Caribbean (Aparecida, 13-31 May 2007), par. 265.

[195] Cf. John Paul II, Encyclical Letter Redemptoris Mater (25 March 1987), 35: AAS 79 (1987), 407.

[196] Francis, Homily on the Solemnity of Mary, Mother of God (1 January 2024): AAS 116 (2024), 20.

[197] Latin American and Caribbean Episcopal Council, V General Conference of the Bishops of Latin America and the Caribbean (Aparecida, 13-31 May 2007), par. 259.